Globalización y sociedad
Redes de gestión social y cultural en tiempos de globalización
George Yúdice - New York University
Conferencia presentada en el Coloquio-Simposio:
"Cultura y Transformaciones Sociopolíticas en Tiempos de Globalización"
Caracas, 15-17 de junio de 1998; revisado 28 de febrero de 1999
1. CULTURA Y MOVIMIENTOS SOCIALES
En este trabajo me propongo indagar el papel de lo cultural en las negociaciones de ciertos
movimientos sociales en contextos transnacionalizantes y globalizantes. El análisis de esta
dimensión cultural es una tarea harto compleja, entre otras razones porque hay muchas definiciones
de los fenómenos a estudiar, sean estos los movimientos sociales, los conceptos de cultura que
manejamos, o lo que entendemos por transnacional y global. Con respecto a los últimos dos
fenómenos, tomo el camino fácil de adoptar la definición que ofrece Daniel Mato: lo transnacional
consiste en una relación transfronteriza entre dos o más actores, uno de los cuales al menos es un
actor no-gubernamental. Semejantemente, por global entiendo acciones de alcance mundial, es
decir, de efectos que se manifiestan en varias localidades del mundo (Mato 129-130).1
En cuanto a los movimientos sociales, hago eco aquí de la crítica de Alberto Melucci en su
reciente reconsideración del término “movimiento,” que en sí no es muy útil porque la mayor parte
de los críticos “han acabado equiparándolo a cualquier fenómeno cuya acción colectiva se dé en un
entorno social” (Melucci 423). Levantamientos; insurrecciones y otras formas de mobilización de
obreros y campesinos; reclamaciones de soberanía o autonomía local por parte de comunidades
indígenas o étnicas; las protestas a las violaciones de los derechos humanos o civiles; las demandas
de reconocimiento y de acceso a derechos por parte de mujeres, minorías raciales y homosexuales;
la ocupación de viviendas por los sin casa o de tierras baldías por los sem terra; las campañas contra
la industria del tabaco o contra la contaminación industrial; los motines contra los programas de
reajuste estructural; la organización de redes informacionales; iniciativas de autoayuda o de
publicidad respecto de cuestiones del interés público como la prevención del SIDA; y muchas
formas de acción colectiva que se estudian, por ejemplo, en los dos volúmenes sobre movimientos
sociales coordenados por Sonia Alvarez y Arturo Escobar (1992, 1998). Enfrentarse a tanta
heterogeneidad requiere un marco analítico que discierne los actantes (demandantes, reclamadores,
víctimas, opresores, represores, detentadores del poder, adyuvantes, cómplices, intermediarios, etc.),
las circunstancias y su disposición (localidades rurales, urbanas o suburbanas; regionales o
nacionales; afectadas o no por fuerzas externas; existencia o no de medios formales o informales
para la mobilización; tipo de economía, de sistema político, de formación social; etc.), los tipos de
acción (insurrección, protesta, ocupación, acción pública, etc.), los tipos de colectividad
(mencionados arriba), sus modos de organización (etnias, sindicatos, redes, ONGs, grupos sociales,
asociaciones de autoayuda, etc.), metas (obtener recursos, ser reconicidos, cambiar leyes, eliminar
la violencia, etc.), modalidades (políticas, económicas, sociales, culturales), y muchas otras
categorizaciones que cualquiera de nosotros podría añadir. Cabe señalar, además, que estas
categorías no son exclusivas; una acción puede servir para conseguir recursos y reconocimiento;
operar a nivel local, nacional y global; ser levantamiento y petición lícita, y los actores pueden ser
víctimas en una dimensíon y opresores en otra.
Semejantemente, existen numerosas definiciones de “cultura,” empezando por las artes
cultas, pasando por el patrimonio de una nación, extendiéndose a la producción y distribución
industrial, impresa o electrónicamente mediatizada, de entretenimiento y todo tipo de
1 Según esta perspectiva, acciones llevadas a cabo por dos o más actores nacionales serían
internacionales.
comunicaciones, hasta la más abstracta e inclusiva descripción antropológica que atañe a todas las
prácticas e instituciones que formal o informalmente contribuyen, mediante la representación
simbólica o la reelaboración de estructuras materiales, a la creación del sentido y a la vez a la
configuración de creencias, valores, ideas y arreglos sociales. Habría que añadir que los procesos de
globalización han puesto de relieve el valor de la cultura, en todas las acepciones glosadas aquí, ya
no sólo para la consolidación de una identidad nacional, o para custodiar la posición social
(“gatekeeping”), sino como uno de los recursos principales del desarrollo económico y social. La
globalización consiste en alteraciones a nivel local–en los casos que expongo a continuación se
adoptan y adaptan músicas e identidades extranjeras–que redibujan la geografía simbólica de una
ciudad o región y de la nación a que pertenecen, con repercusiones en las dimensiones sociales,
políticas y hasta económicas.
El reciente informe–“Nuestra diversidad creativa”–de la Comisión Munidal Para la Cultura y
el Desarrollo razona que la globalización, al diversificar gustos y estilos, limita el papel del Estado
en la administración de los aspectos no formalmente políticos de la ciudadanía (Our Creative
Diversity, 12.html: 4). De ahí que las respuestas a los procesos de globalización provenientes de
diversos tipos de movimientos sociales y culturales repercutan en la base misma del sistema
político, es decir, en la autocomprensión de los sujetos que defienden sus intereses no sólo a través
del voto o de la participación en mobilizaciones para acceder a o extender los derechos, sino
también mediante la producción y recepción cultural. Para entender la interacción de cultura y
política se ha acuñado el concepto de ciudadanía cultural (Flores & Benmayor; Miller), que
infunde las políticas de la Comisión Mundial Para la Cultura y el Desarrollo. Más allá de la
reclamación de derechos, la ciudadanía cultural atañe a las “nuevas formas de sociabilidad, [el]
diseño más igualitario de las relacions sociales en todos sus niveles” (Dagnino 108). Como
veremos, al añadir el aspecto económico a este entrelazamiento de cultura y política, se tiene que
repensar el marco analítico ya no sólo tradicional que ignoraba el aspecto político de la
mobilización social sino el marco analítico de los llamados nuevos movimientos sociales que a
partir de los regímenes autoritarios y la transición a la democracia en América Latina reconfiguraron
la relación entre lo social y lo político. Con la globalización, tanto la de arriba como la de abajo, ya
no es viable una comprensión tradicional de la acción política, lo cual no quiere decir que debe
abandonarse del todo la idea de una esfera política sino que hay que prestarle mayor atención a los
efectos políticos de acciones que se suponen culturales o económicas; por añadidura, hay que incluir
las políticas culturales, formales o presupuestas, en cualquier análisis de los movimientos sociales.
La emergencia de los nuevos conceptos de cultura y desarrollo y ciudadanía cultural parece apoyar
el razonamiento de que la globalización tiende a culturalizar la economía y la política (Waters 9).
2. ACCIÓN CIUDADANA Y CULTURA
Mi propósito no es ofrecer un elenco exhaustivo de rasgos diferenciales que constituyan un
modelo universal de los movimientos sociales, sino ponderar la magnitud del desafío para luego
proponer una tarea más modesta: a saber, circunscribir mis comentarios a un conjunto reducido y
manejable de rasgos. A partir de dos grupos culturales (Olodum y Afro Reggae) y dos iniciativas de
acción ciudadana (Ação da Cidadania y Viva Rio) que vengo investigando en Brasil, propongo una
serie de observaciones acerca de los aspectos políticos derivados de sus prácticas explícita o
implícitamente culturales. Estos grupos e inciativas llevan a cabo acciones cuyo propósito es
resolver problemas, conflictos y desigualdades sociales y económicas a la vez que fomentar un
fuerte activismo cultural. Sus gestiones, además, son siempre consociales, es decir, se distribuyen en
complejas redes de colaboración entre instituciones públicas, privadas, ONGS, y asociaciones
sociales y culturales. Podría decirse que la identidad de estos grupos y su capacidad de gestión, que
suelen pensarse como unívocas y como propiedad inalienable de individuos y colectividades, se
configuran en esta compleja co-producción que adjunta lo local, lo nacional y lo internacional.
A. OLODUM
El Grupo Cultural Olodum, reconocido globalmente hoy día como uno de los protagonistas
de la “World Music,” entró en la conciencia de los públicos no brasileños cuando grabaron el disco
Rhythm of the Saints con Paul Simon en 1991. Ese mismo año tocaron en el Parque Central de New
York con Simon. Antes habían colaborado con David Byrne y subsiguientemente con el artista de
reggae Jimmy Cliff, y los jazzistas Wayne Shorter y Herbie Hancock. En 1994, aparecieron en el
videoclip “They Don’t Really Care About Us” dirigido por Spike Lee para Michael Jackson, quien
causó un pequeño escándalo al pasearse por Bahia con una máscara quirúrjica para protegerse del
ambiente infecto que se imaginó permeaba las calles de la ciudad. Lo que acaso no se sepa de
Olodum es que viene protagonizando la reafricanización de Bahia y el renacimineto de un concepto
de sociedad civil desde que se formó como bloco afro ( grupo o fraternidad que desfila en el
carnaval) en 1979. El protagonismo cultural (la reafricanización) es inseparable de su protagonismo
civil. Olodum se estableció ONG, “que atua na área da militância do movimento negro brasileiro,”
para realizar una serie de programas sociales que beneficiarían a la mayoría negra y pobre de su
barrio Maciel.
Según su home page, Olodum realiza acciones de combate a la discriminación racial,
estimula la auto-estima y el orgullo de los afro-brasileños, defiende y lucha para asegurar los
derechos civiles y humanos de las personas marginalizadas,” y colabora en campañas para prevenir
el SIDA, el cólera, y el deterioro urbano (Olodum, “Apresentação”). Estas actividades aprovechan la
colaboración con la ABONG (Associação Brasileira de Organizações não Governamentais), la
Comissão Interministerial de valorização da comunidade negra do Governo federal, Federação dos
Blocos do Brasil, Feneba (Fórum de Entidades Negras da Bahia) y sus convenios con la Universidad
Federal da Bahia, el insituto Brazil Florida de la Universidad de Florida, la Casa Jorge Amado, el
IPAC (Instituto do Patromônio Artístico e Cultural do Estado da Bahia), la Setrab (Secretaria do
Trabalho do Governo do Estado da Bahia), y la Secretaria de Educação de la Prefeitura Municipal
do Salvador.
Olodum también tiene campanhas educacionales, con el doble propósito de conscientizar a
los jóvenes acerca de su patrimonio afro-brasileño y prepararlos para entrar en el mercado de
trabajo. En su Escuela Creativa se dan cursos sobre ciudadanía, derechos humanos, cultura y
empresarialismo. Su promoción de la auto-estima está respaldada no sólo por este curriculum sino
también por la fundacíon de una fábrica donde se producen los artículos (discos, CD s, camisetas,
estampas, sombreros y todo tipo de parafernalia para turistas) que luego se venden en una cadena de
boutiques, modeladas en base a la tienda de Spike Lee en New York, y distribuidas en los centros
comerciales de la ciudad y hasta en el aeropuerto.
Como parte de su iniciativa para el desarrollo de la ciudad, Olodum desempeñó un papel
importante en la restauración del Pelourinho, la plaza central de Maciel, y acaso el lugar de mayor
simbolismo afro-brasileño, pues allí los esclavos eran castigados y vendidos en subasta. Para este
propósito, Olodum formó parte de una red compuesta de otros grupos culturales y sociales,
empresas, fundaciones, ONGs, instituciones del gobierno municipal y federal, bancos, la iglesia y la
industria del turismo. La composición de esta red permite apreciar el enlazamiento de las
dimensiones culturales, politicas y económicas. Según sus propios cálculos, la Banda Olodum
genera sueldos para sus músicos muy por encima del ingreso promedio de la región y con el
excedente, que constituye un 30%, apoya las actividades que Olodum-ONG sin fines lucrativos
desempeña a lo largo del año. Esos ingresos provienen de su empresarialismo, de su proclividad a
aprovechar el turismo, y en el proceso explotar su propio patrimonio, su identidad cultural, y sus
actuaciones musicales.
En cuanto a este último factor, Olodum ha sido muy hábil en la invención de nuevos géneros
musicales, el más famoso de los cuales es el samba-reggae, que muestra que el grupo está dispuesto
a hibridizar tanto su producción cultural como su activismo social y cívico con las corrientes más
exitosas en el contexto mundial: por una parte, música de la diáspora africana –ritmo reggae e
instrumentos afrocubanos (McGowan & Pessanha, 128)–, y por otra, el discurso de la sociedad civil
tal como lo diseminan las ONGs e instituciones globales como la UNESCO: ciudadanía, derechos
humanos, empresa sin fines lucrativos, tercer sector, autoestima, desarrollo culturalmente
sustentable. Curiosamente, esta mundialización de contenido (cultura) y estructura (ONG) opera
sobre todo en relación al ideologema de la “comunidad.” La transformación de Olodum en
empresarios de la cultura y en activistas de la sociedad civil se dio conforme a los registros
discursivos de instituciones como UNESCO (que dicho sea de paso, promovió la restauración del
Pelourinho), de la “World Music,” que también tiene sus activistas de derechos humanos como se
vio en conciertos como Live Aid, y en los esfuerzos de artistas como Sting. Esta aproximación de
temas de sociedad civil y de cultura merece mayor elaboración. Pero antes, cabe pasar al otro grupo
cultural, Afro Reggae.
B. GRUPO CULTURAL AFRO REGGAE
Como Olodum, el Grupo Cultural Afro Reggae combinó una nueva identidad cultural
basada en formas internacionales de música de la diáspora africana–reggae, rap, funk–con su
activismo social, político y empresarial. Como Olodum, se mantienen relaciones con el movimiento
negro, pero prevalece un acercamiento cultural más que propiamente político a los problemas que
procura remediar el grupo: discriminación racial, violencia, y pobreza. Como Olodum, Afro Reggae
toma a la “comunidad” como plataforma legitimadora de todas sus prácticas. El Grupo Cultural
Afro Reggae fue creado en 1993 después de una serie de eventos violentos en su barrio, la favela
Vigário Geral, que culminaron ese año con la masacre por la policía de 21 residentes, inclusive los
ocho miembros de una familia evangélica. La policía quiso vengarse de los narcotraficantes locales
que habían matado a dos de sus socios el día anterior. A partir de este evento trágico, nacieron
varias iniciativas. Entre ellas la transformación de la casa de la masacre en una “Casa da Paz” que
serviría de centro cultural para la comunidad. Cabe mencionar que la otra iniciativa que surgió para
ponerle fin a la violencia, la acción ciudadana Viva Rio, estableció una red muy amplia de socios,
entre ellos banqueros, periodistas, la televisión, iglesias, sindicatos, y activistas de las favelas,
inclusive miembros de Afro Reggae. Colaboraron entonces en la transformación de la Casa da Paz y
han seguido su colaboración hasta hoy día en un sinnúmero de campañas.
Como Olodum, Afro Reggae evita una política de la identidad, a pesar de que casi todos sus
referentes provengan de la diáspora africana, tanto brasileña como caribeña y estadunidense. Ello no
implica un rechazo a lo “negro,” sino a los modos en que el movimiento negro manifestó su política
racial, vinculada a proyectos de concientización que poco decían a los jóvenes de las favelas y
suburbios brasileños. Pero como señala Olívia Maria Gomes da Cunha, más que un rechazo al
movimiento negro se trata de una “estrategia para legitimar otros tipos de colaboraciones
[“parcerias”] y vínculos con movimientos, grupos culturales, ONGS, e instituciones” (239). Estos
relacionamientos facilitan la profesionalización del grupo, algo que se hace muy evidente en sus
comunicados por correo electrónico y su periódico: “BANDA II” (AFRONET, 9 Apr 1998),
“Música Exaltai “ (AFRONET, 14 Apr 1997), "Nova Cara" (
comunicados tratan de su permeación de otros espacios de sociabilidad, como el Teatro del
Oprimido (AFRONET, 23 May 1997), la televisión y las celebridades de la música popular como
Hermano Vianna y Fernanda Abreu (“Circo do Mundo,” AFRONET 5 May 1997).
En otros escritos y acciones de Afro Reggae, que permean espacios de sociabilidad donde
estos jóvenes jamás habían entrado antes, constatamos el uso de términos como sociedad civil,
ciudadanía y derechos: “PREMIO REEBOK PARA DERECHOS HUMANOS,” otorgado por
Herbert de Souza (“Betinho”), director de IBASE y de la Ação da Cidadania, a José Júnior,
coordenador de Afro Reggae (AFRONET, 17 Jun 1997), y Projeto “Batidania ‘batidas pela
cidadania’” (AFRONET, 24 Jan 1997). En contraste con las noticias de su periódico, que más a
menudo tienen que ver con música, celebridades y cultura de la diáspora, los comunicados
electrónicos suelen versar sobre las iniciativas sociales, como, por ejemplo, “Este programa tem
como objetivo principal, desviar jovens do caminho da criminalidade e do subemprego. Com o
decorrer dos anos, várias entidades governamentais e não governamentais passaram a participar e
apoiar ações desenvolvidas pelo GCAR na favela de Vigário Geral e no morro do Cantagalo”
(“Fundación del Centro Cultural Afro Reggae Vigário Geral”). Esta última noticia es compatible
con las políticas de las dos iniciativas de acción ciudadana que pasaré a comentar a continuación:
ofrecerles a los jóvenes, que están entre la espada de los narcotraficantes y la pared de la policía,
una alternativa arraigada en el activismo cultural, que se espera pueda estimular su participación y
generar empleos, al menos en los sectores del entretenimiento y el turismo. Clarice Pechman, una
economista interesada en el desarrollo mediante la cultura, e integrante del consejo coordinador de
Viva Rio, promovió inversiones en la música funk, que reúne mas de 1 & ½ millones de jóvenes
cada fin de semana en las favelas y suburbios de Rio de Janeiro. La cultura del funk, según ella, es
una excelente alternativa al atractivo tanto económico como cultural (en particular para los varones)
del narcotráfico. “Para atraer a estos jóvenes a otras actividades, hay que usar formas de
organziación ya existentes. Una opción son los clubes de baile funk en Rio de Janeiro. Hoy este
movimiento es conocido por su violencia, pero tambien tenemos que apoyar su lado positivo, que es
más poderoso. Estos clubes de baile son una forma alternativa de subsistencia y de recreo para estos
jóvenes, que reciben entrenamiento profesional en la música, el baile, la producción de video, y la
promoción de actividades culturales. El funk puede llegar hasta ser una atracción para turistas e
incluirse en los calendarios de actividades culturales” (Faria 1994).
El discurso de sociedad civil, ciudadanía y derechos no es “natural” a estos dos grupos
culturales. Tampoco me parece artificial. Es más bien una resignifiación de un discurso que les
ofrece entradas en sectores donde se les extiende la posibilidad de acceso a bienes (financiamiento,
ingresos) y derechos (poder transitar, y así apropiar, el espacio público carioca sin ser tomados por
delincuentes). Creo razonable proponer que en los últimos 10 o 15 años la relación de los líderes de
Afro Reggae con intermediarios de fundaciones, ONGs, tanto locales como extranjeras, facilitó la
integración de este discurso al universo ideológico de estos grupos. La fundación Ford, los Médicos
sin Fronteras, UNESCO, la British Aid Agencies, Christian Aid, el Foro Habitat de Alemaña y
muchas otras instituciones, incluyendo Ação da Cidadania y Viva Rio, fomentaron el pasaje, la
traductibilidad de estos discursos. Su estructura en forma de red, que a su vez se vincula a redes
nacionales e transnacionales ensancha el repertorio de conceptos y términos correspondientes al
discurso de sociedad civil. Se constata, también, una voluntad de relacionamiento casi global. Como
los neozapatistas de Chiapas, Afro Reggae y Olodum tienen representantes en Bruselas, Nueva
York, Stanford, Paris, y 15 ciudades dentro de Brasil. Olodum hasta tiene un director de relaciones
externas, Billy Arquimino, cuyo cargo es uno de los más importantes: recabar fondos para las
actividades y servicios sociales. Además, ambos grupos tienen listas de correo electrónico y home
pages, que les facilitan mantener sus contactos dispersos alrededor del mundo.
Al leer los documentos que estos grupos diseminan, o al hablarles de sus proyectos, no deja
de impresionar la soltura con que manejan la terminología de sociedad civil. Están conscientes de
que hay precedentes históricos para el vínculo entre sociedad civil y empresarialismo; a veces se
sospecha que han refuncionalizado a Tocqueville. Acaso esto se deba al intercambio con
funcionarios de ONGS y fundaciones que a la vez son estudiosos de estos temas, como es el caso de
Sonia Alvarez, que dirigió un programa de la Fundación Ford en Rio de Janeiro y que trató a estos
dos grupos. De hecho, conocí por primera vez a José Júnior en una recepción organizada por Sonia
Alvarez en las oficinas de la Ford. Ya comenté las iniciativas del la Comisión de la UNESCO para
la Cultura y el Desarrollo. Su informe, “Nuestra diversidad creativa” fomenta programas de
desarrollo culturalmente sustentables en comunidades carentes, no obstante haciendo de la cultura el
recurso más importante. En el caso de Afro Reggae, se espera que este ahondamiento de la sociedad
civil (formación social, profesionalización y desarrollo cultural) ofrezca alternativas para que los
jóvenes favelados eviten a los nuevos caudillos populistas, es decir, los líderes de las bandas de
narcotraficantes que los emplean como carne de cañón para eludir a la policía, o la prostitución o el
empleo informal que apenas alcanza para la subsistencia (Afro Reggae, Campanha do Metro).
Estos grupos, además, son capaces de un autoanálisis muy sofisticado. En un artículo del
periódico Afro Reggae sobre sus propias actividades, el autor señala el riesgo que se corre al ubicar
todas sus opciones en el activismo de sociedad civil. El riesgo atañe a “todas las organizações não
governamentais. Por um lado, ajudam a construir o processo de sociedade civil democrática, o que é
louvável . . . . Por outro, no entanto, correm o risco de acabarem provocando a retirada do Estado
dos programas sociais. Neste caso . . . as ONGs não devem pretender ocupar as funções que cabem
ao Estado. O ideal . . . é uma tabelinha entre a sociedade civil organizada e o governo” (“Afro
Reggae vira tese de mestrado,” 6).
3. AÇÃO DA CIDADANIA Y VIVA RIO
Como ya he sugereido, este es el lenguaje de las llamadas iniciativas de acción ciudadana,
que toman la forma de redes de acción, como Ação da Cidadania, dirigida por Herbert de Souza
(“Betinho”) hasta su muerte el año pasado, y Viva Rio, coordinada por Rubem César Fernandes.
Ambos comenzaron como activistas atraídos por el marxismo en los años 60. Betinho era asesor en
cuestiones de reforma agricultural para el presidente João Goulart, que fue derrocado por el golpe
militar en el año 1964. Fernandes era un activista con el Instituto Superior de Estudos Brasileiros
(ISEB), que según Renato Ortiz, generó el pensamiento descolonizador matriz que sólo con la
redemocratización empezaría a tener el potencial de realizarse con el fortalecimineto de una
sociedad civil (Ortiz, 45-67). Ambos tuvieron que exilarse con la entrada de la dictadura militar,
Betinho a Chile, hasta la derrota de Allende, cuando se trasladó a México, y luego a Canadá, donde
fundó el Núcleo Latinoamericano de Investigación; Fernandes se fue a Polonia y luego a París y a
New York, donde acabó su doctorado en historia intelectual en Columbia University. Ambos
regresaron cuando se declaró la amnistía general en 1979 y fundaron sendas organizaciones nogubernamentales
modeladas en base a la Institute for Policy Studies, que monitorea los procesos
políticos y genera investigación para formular políticas de democratización. Las etapas anteriores a
la transición a la democracia merecen un estudio detenido, pero esta no es la ocasión para ello.
Saltemos, pues, al comienzo de los años 90.
La Ação da Cidadania Contra a Miséria e Pela Vida surgió del compromiso de Betinho con
la vida pública y la acción democratizadora. El movimiento de las ONGs había madurado
justamente en el momento en que se celebró la Cumbre Ambiental en Rio de Janeiro en 1992, el
primer evento global patrocinado por la ONU en que hubo participación amplia por parte de las
ONGs. Fernando Collor de Mello era presidente en ese entonces y las acusaciones de corrupción
contra él fueron incorporadas a las actividades del las ONGs brasileñas. Betinho desempeñó un
papel protagónico en el Movimineto Por la Etica en la Política que exigía la destitución de Collor.
El Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas (IBASE), ONG fundada por Betinho, ya
venía exigiéndole ética a la política al publicitar toda su investigación en la prensa. La Cumbre
Ambiental y el proceso de impeachment llevaron este proceso a niveles muy altos de interés
público. Betinho aprovechó el momentum de la participación pública y creó un movimiento de
amplio alcance llamado Ação da Cidadania Contra a Miséria e Pela Vida.
El alcance de este movimiento es captado en la siguiente descripción: “La campaña es un
foro para una acción nacional que incluye varios miles de organizaciones locales y 30 millones de
brasileños, unidos en torno al mesnaje de que la democracia es intrínsecamente incompatible con el
hambre y la pobreza. ‘Dónde hay hambre y pobreza no hay verdadera democracia,’ dice Betinho. La
campaña salió a las calles in abril de 1993, creando comités, donando comida, generando empleos,
cultivando tierras públicas, y ayudando a los niños . . . . Una encuesta mostró que el 90% de los
brasileños creían que el movimiento era necesario . . . . Bajo el liderazgo de Betinho, IBASE sirvió
como el centro nacional de operaciones para la campaña, diseminando información para unirse a la
iniciativa. Surgieron unos 5,000 comités a lo largo del país que recogieron y distribuyeron comida,
dinero y ropa. Como se trata de uns sistema voluntario, hay poca burocracia” (“Betinho” Brazil’s
Champion of Democracy Fights Poverty”).
Es evidente que Ação da Cidadania parece tener todos los problemas de las acciones
voluntarias: depende de un momento catalizador difícil de reproducir, la buena voluntad de los
participantes, y sobre todo, exime al Estado de su responsabilidad [“accountability”]. Luego
comentaré esta desventaja, pero quisiera continuar describiendo la iniciativa. La campaña no se
restringió a los problemas de miseria y pobreza sino que se extendió a la escasez de vivienda y
servicios sociales. Tres fueron los ejes de la iniciativa: el desarrollo de la sociedad civil,
colaboraciones [“partnersips”; “parcerias”] con el gobierno, el sector empresarial, otras ONGS, y
los medios masivos. Por añadidura, la iniciativa tiene tres objetivos en lo que respecta a la
profundización de la sociedad civil: colaboraciones, incentivos y descentralización. Ação da
Cidadania se propuso incentivar acciones sin imponer condiciones y a través de una serie
descentralizada de localidades. Lo que se buscaba era que la conciencia ética surgiera de los
motivos mismos de los actores locales. Siguiendo la premisa de que el gobierno tenía que ser
presionado para ser responsable, Ação rehusó institucionalizarse como agencia del gobierno. Según
Betinho, el propósito de las acciones de IBASE y de Ação era presionar a los detentadores del
poder, persuadirlos y a veces hasta forzarlos a dedicar sus esfuerzos para mejorar las condiciones de
los pobres. Para este fin, Betinho cultivó la publicidad y las performances (espectáculos) de las
campañas. Puesto que Ação no estaba aliada con ningún partido político, pudo conseguir el apoyo
de la prensa y los medios electrónicos. Una limitación de este tipo de iniciativa, es que requiere del
carisma de un líder como Betinho. Ação ha continuado después de su muerte, pero no ha surgido
otra figura con el capital moral del que disponía Betinho.
La otra iniciativa ciudadana, Viva Rio, nació el mismo año con el propósito de hacer lo que
las autoridades no lograban hacer: ponerle fin a la violencia que les hacía la vida imposible a todos
los cariocas, pero especialmente a los favelados. Tanto los narcotraficantes como la policía
hostigaban a los residentes de los barrios pobres. La ciudad estaba decaída, en parte por el deterioro
de la industria del turismo, fuente mayor de ingresos para la ciudad. Este deterioro agudizó la brecha
ya bastante grande entre ricos y pobres, residentes del asfalto y moradores del morro. Se habían
roído los lazos de sociabilidad de la ciudad maravillosa, celebrada en toda su producción cultural
por su convivialidad. Rubem César Fernandes, director del Instituto para el Estudio de la Religión
(ISER), reunió empresarios, periodistas, banqueros, académicos, sindicalistas, líderes de
organizaciones barriales y muchos otros para “tender el puente donde los sectores más diversos de
la población pudieran encontrarse con el sector privado e el Estado” (Yúdice 1996). Esta metáfora
del puente se refiere no sólo a un espacio concreto, como una plaza, sino también, y acaso
principalmente, a la esfera pública constituida por los medios, donde se pudiera realizar una
comunicación entre sectores muy diversos que se estaban alejando más y más.
Tanto como activista como teórico de las redes de acción social, Fernandes proyecta un
“nosotros” que se refiere a los colaboradores que establecen contactos, recaban fondos, diseminan
publicidad, organizan performances, etc.; todas estas acciones que se llevan a cabo conjunta y
contingentemente. La iniciativa “opera como una ‘red de redes’ de manera que un pequeño equipo
permanente facilita las actividades a lo largo del área metropolitana de Rio de Janeiro” (Ações do
Viva Rio 1996). Fernandes mismo señala uno de los grandes problemas con este tipo de iniciativa
ciudadana: no pretende representar globalmente a la sociedad. Como las ONGs, la iniciativa
ciudadana “representa sólo a aquellos que apoyan el movimiento y sus ideas,” que “tienen el
derecho, como cualquier otro grupo ciudadano, de tomar acción” (“Maia proíbe Viva Rio na
prefeitura”). En sus escritos más teóricos sobre el tercer sector, Fernandes distingue entre las ONGS
y movimientos que pretenden ser representativos, como sindicatos, asociaciones de moradores, y
ciertos movimientos sociales. “En consecuencia, no dependen del complejo juego político
implicado en los sistemas representativos para legitimar sus decisiones” (Fernandes 1994, 71).2 Pero
2 Elizabeth Jelin critica a las ONGs y otras iniciativas de la sociedad civil por las mismas
razones. Se convierten en intermediarios que no han sido elegidos para desempeñar esa función. No
son organizaciones representativas. Pero, si se institucionalizan, se corre el riesgo que el criterio
más importante sea la racionalidad o la eficiencia. Jelin acaba su crítica notando que la sociedad
esto les presta gran flexibilidad a las iniciativas y a las ONGs; pueden motivar a otros a tomar
acción a la vez que evitan las inercias burocráticas. Muchas de estas acciones son simbólicas y/o
rituales. Su objetivo puede ser presionar al gobierno a ser más responsable. O puede estimular a
gente a valorarse como ciudadanos y exigir los servicios y el acceso a las decisiones respecto de
asuntos que les incumben. A veces, se trata de resolver problemas más pragmáticos como la
distribución de agua limpia en un barrio. Casi siempre estas acciones son el producto de una
colaboración, entre moradores, ONGs locales, empresas privadas, ONGS internacionales, y la
gestión proporcionada por Viva Rio.
4. CONCLUSIÓN
Los últimos dos aspectos – provocar a la gente a exigir sus derechos y a valorarse como
ciudadanos – son acaso los que Afro Reggae y Olodum asimilaron a su práctica. Me parece que
Ação da Cidadania y Viva Rio han servido como modelos para la acción y como fuente de discursos
sobre sociedad civil. Lo mismo podría decirse de la centralidad de la cultura en todos estos grupos.
Decir ciudadanía es decir ciudadanía cultural para los dos teóricos de la sociedad civil. Para
Fernandes, la acción tiene que ser sobre todo comunicación, uno de los mayores estímulos a la
ciudadanía, entendida aquí como inclusión y participación en la administración de la vida citadina.
Betinho había razonado de una manera my parecida: “no será con tanques en las favelas or con
puertas reforzadas que los cariocas lograrán transformar a la ciudad. La invasión que la favela pide
es una invasión de ciudadanía,” una “revolución cultural” (Gonçalves 1994: 78).
Pero como ya he sugerido más arriba, la idea del uso de la cultura para la renovacíon de la
ciudadanía y de la ciudad oculta grandes desigualdades. Acaso sea posible abrir una perspectia
crítica al examinar los dos criterios de esta virada a lo cultural. En la primera instancia, se trata de
una desjerarquización de los valores, anclados en los presupuestos culturales. La propusta de Afro
Reggae, Ação da Cidadania y Viva Rio es que la cultura de los favelados vale tanto como la de los
residentes del asfalto. Pero en la segunda instancia, se trata de hacer de la cultura un recurso
rentable; promover el turismo, por ejemplo. Convertir a los ciudadanos en performanceros de sí
mismos. ¿Será sólo para los turistas? Esta es una pregunta que se hace Piers Armstrong en un
ensayo muy sugerente sobre el uso que hace Olodum de la cultura y del patrimonio. Si bien no hay,
faltando una revolución, otra fuente de recursos para promover la ciudadanía, como es el caso de
Olodum en Bahia, la cultura (transformada en espacio patrimonial en el Pelourinho, CD s,
camisetas, estampas, y boutiques donde se vende la autenticidad) suple esa carencia. Pero se pierde
algo de ese plus cultural que no es captable por ninguna racionalidad instrumentalizadora.
Armstrong sugiere que el espacio que han abierto blocos como Olodum para la valorización de la
cultura afro-bahiana, se ha pagado con la autofetichización. Por una parte, los turistas que van a
Bahia lo hacen en busca de la autenticidad que sólo lo afro puede rendirles. Los euro-brasileños que
predominan en el sur son considerados pálidos reflejos de ellos mismos y por ende de poco interés.
Por lo tanto, los afro-bahianos son valorizados por su diferencia. Esto les permite esnanchar su
rentabilidad. Pero a la misma vez, como señala Armstrong, los recursos de esa fetichizante
autenticidad no son ilimitados. Olodum tiene la suerte de habitar el Pelourinho y sólo hay uno en
Bahia. Aún así la mayor parte de las ganancias les toca a las tradicionales industrias turísticas. Y
otros blocos no les sacan ni siquiera ese mínimo de provecho a sus barrios.
Armstrong observa además que Olodum ha tenido que aprender un juego político muy
sofisticado, que los ubica entre la acomodación y el enfrentamiento. Creo que esta observación es
válida para las otras iniciativas examinadas aquí. La capacidad de gestión no depende
civil no puede substituir al Estado como promotor más importante de los derechos de ciudadanía y
participación. (Jelin 411-12). Fernandes está de acuerdo. Más que cualquier otra función, presionar
al Estado a asumir su responsabilidad – a veces entrando en colaboración con él – puede ser el
objectivo más democratizante.
unilateralmente del individuo o del grupo. Creo que al menos en estos casos, se ve que la gestión –
o mejor, eso que en inglés llamamos “agency” – se tiene que examinar forzosamente en el complejo
de intermediaciones en las que entra cualquier pretendiente a gestor. Lo que estas iniciativas nos
muestran es una gran capacidad de aprender a entenderse como gestores mediatizados por las
colaboraciones, las condiciones locales y los procesos transnacionales y globales. La cultura
entendida ya no como propiedad sino como interacción, o como dijera García Canclini,
coproducción, puede ser más compatible con el aprendizaje necesario para ejercer la ciudadanía en
estos tiempos neoliberalizantes, cuando el Estado se retira de los servicios públicos a la vez que no
deja de administrar a los ciudadanos para el beneficio del capital.
Vale la pena, pues, prestar atención a las recomendaciones que hace Fernandes al final de su
libro Privado, por lo tanto público. Las iniciativas no deben organizarse formalmente por entero; la
integración política vertical rinde poco; la descentralización previene que se adopte un
contraproducente proyecto global, supuestamente común a todos; las agendas deben ser selectivas;
debe procurarse la convergencia en torno a temas específicos (como la campaña contra la violencia
adoptada por Viva Rio); entrar en múltiples procesos simultáneos, facilitados por la estructura de
red; alianzas múltiples y parciales; conocer los valores comunes y los casos-límite; desarrollar la
capacidad de reconocer las contingencias propicias; buscar colaboraciones con el Estado y el
mercado; y sobre todo desarrollar la capacidad de una comunicación multilingüe. Esta última
recomendación es la que más tiene que ver con la prominencia de la cultura hoy en día. Fernandes
explica que el discurso iluminista de los derechos y de la sociedad civil puede ser articulado pero no
aprovechado a menos que sea traducible al lenguaje de uno; es decir, a menos que sea
transculturado. Hay que aprender a ser “poliglotas de la sociabilidad” (166), traductores culturales.
Esta última observación me lleva a proponer una salvedad a la tendencia a asimilar la
cultura, en especial la noción de “ciudadanía cultural,” al momento político. La revelación de que lo
social y lo cultural tienen valor político es ya un lugar común. Deriva, no obstante, de la muy
justificada observación de que estas modalides sustentan subrepticia e invisiblemente desigualdades
difíciles de desenrevesar por acción política formal precisamente porque esas desigualdades son
naturalizadas de manera informal mediante la organizición social y cultural de clases, posiciones
sociales, castas, géneros, sexualidades, religiones y otras formas identitarias. Los planteamientos
teóricos más recientes ya no circunscriben los movimientos a la dimensión social o una
comprensión de sociedad civil independiente del Estado y de la economía. Hoy en día, al contrario,
se suele aceptar que toda acción es simultáneamente social, cultural y política. De hecho, los
llamados “nuevos” movimientos sociales suelen definirse por la traductibilidad que practican entre
acciones de modalidad social o cultural, por una parte, y propuestas políticas, por otra. De ahí que
lo que no pueda resolverse por vía formalmente política pueda al menos gestionarse por medio de
conductas sociales y/o culturales.
Jesús Martín-Barbero ha caracterizado con gran perspicacia esta dimensión cultural de la
política en los movimientos sociales y urbanos de las últimas dos décadas. Enfocando las
transformaciones desterritorializantes suscitadas por las nuevas tecnologías e industrias
comuncacionales, que reconstituyen el sendio de lo nacional y lo local, llega a la conclusión de que
estos movimientos “dan forma a lo que la racionalidad política, creyendo incluir todo tipo de
conflicto social, es incapaz de representar.” De ahí que estos movimientos reconstituyan la política
en los procesos culturales de sus movilizaciones comunitarias e identitarias. La creación de nuevos
imaginarios colectivos, en parte como respuesta a los procesos transnacionales y
desterritorializantes, hace posible detectar y negociar las dicotomías ocultadas por esos mismos
procesos. El desafío, por ejemplo, de movimientos urbanos a la creciente segregación espacial, que
a la vez es una segregación y jerarquización cultural, muestra que la acción cultural es también
política en tanto no permiten desarticular la lucha por la posesión del espacio público urbano con
los procesos de valoración de la identidad. Concluye con una observación que pareciera provenir de
las bocas de los jóvenes de Olodum y Afro Reggae: “Esta lucha corresponde a la construcción de
nuevos modos de ser ciudadano (Martín-Barbero 28).
Sin embargo, suele dársele prioridad al hilo político que se encuentra trenzado entre el social
y el cultural. David Slater, por ejemplo, ofrece una conceptualización omnívora de lo político para
explicar los efectos transfronterizos entre la acción cultural y la acción política de los movimientos
sociales contemporáneos. “Los movimientos sociales – dice – pueden subvertir los presupuestos
tradicionales del sistema político–poder estatal, partidos políticos, instituciones formales–al desafiar
la legitimidad y la aparente normalidad y funcionamiento natural de sus efectos en la sociedad. De
ahí que el papel de algunos movimientos sociales haya sido revelar los sentidos ocultos de lo
político engastados en lo social” (Slater 384-85). Pero esta explicación puede entenderse como una
reducción de las modalidades sociales y culturales del comportamiento a la lógica omnívora de lo
político. “Lo político,” claro está, puede encontrarse en toda acción; ello depende del cristal según
se mire. Pero habría que preguntarse si el cristal político deba siempre predominar sobre los otros
prismas conceptuales. Por lo general, la articulación de cultura y política privilegia a esta última. El
surgimiento de nuevas reclamaciones de ciudadanía y de la organización de la sociedad civil, así
como algunos nuevos fenómenos producidos por la interacción transnacional y los procesos
globales–que han proponen desafíos a la legitimidad y que, como señala Slater, requieren la
aplicación de criterios culturales de reevaluación--han contribuido al ensanchamiento de lo que se
entiende por política. En los casos que yo he examinado aquí, se aprovechan el encuentro de
perspectivas distintas que desestabilizan las jerarquías sociales y culturales nacionales, facilitando
un nuevo imaginario (el híbrido afro-bahiano de Olodum, o las prácticas de traductibilidad
empleadas por Afro Reggae, Ação da Cidadania y Viva Rio) que promueve un concepto de
ciudadanía según el cual se llega a creer en el derecho a tener derecho, inclusive derechos culturales.
Las políticas de autoestima y autoayuda caben dentro de los parámetros de este concepto de
ciudadanía. No obstante, estas mudanzas y novedades no alteran ni en grandes ni medianas medidas
las estrucutras vigentes. Además de la enorme brecha que sigue existiendo y de hecho
ensanchándose entre ricos y pobres, existe otra que muestra que por más que se hable de y traduzca
la noción de sociedad civil, las estructuras sociales y culturales siguen muy refractarias. Me refiero
al hecho de que tanto los líderes de Olodum como los de Afro Reggae son hombres. Los
percusionistas que disfrutan del capital cultural que acumulan en sus actuaciones públicas todos son
hombres. Ellos son los que ganan más. Las mujeres -- las pocas que hay -- se encuentran en las
secciones administrativas de servicios. Ello sugiere que los “poliglotas de la sociabilidad” no han
aprendido a trasladarse de un espacio a otro. Hay a menudo un desfase entre el discurso de sociedad
civil y participación, por una parte, y la realización de verdaderos cambios sociales y culturales, por
otra. No se ha logrado traducir la noción de ciudadanía cultural para transformar las desigualdades
de género (Alvarez, comunicación personal).
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