Comunicación

DEL INTERIOR A LOS BRAZOS ABIERTOS
Cuando, en lo más recóndito de mis ausencias, en el diálogo íntimo del yo, ahí, en el silencio absoluto de mis oraciones; puedo sentir el abstracto de la universalidad y al mismo tiempo, el poder ejercer el sentido de la unicidad.

Son impávidos momentos de racionalidad y derivados de ellos, una sola realidad. Con el mundo, con sus formas, leyendas y lenguaje y así, me inserto poco a poco en la gran burbuja llamada globalidad.

Desde mi encuentro conmigo, accedo sin dilucidarlo demasiado, en el proceso lento, no efímero, de homogeneización; trasciendo y transmuto, esencias, ideas, creencias y métodos que se dispersan por todo mi entorno local y crecen y se eco transportan como las ondas en el río, que la piedra lanzada desde el aire al caer, genera.

En ello, entiendo el riesgo de ínter depender, paulatinamente, de la micro unidad que representa mi entorno, al espacio cada vez más grande de la Identidad mundial global.

Del pertenecer a un conglomerado que me ubique en tiempo y espacio y que acorde, trascienda de lo conceptual a lo cognitivo y de ello, a la sublimación mental, Está el riesgo.

Paralelamente surgen las constantes de ¿cómo abstraer tanta sinergia y no ser lanzados en la vorágine de lo masivo?, ¿no desvirtuar aquello que nos permite adaptar y no ser blandidos en esta interconectividad?, ¿cómo derivar en una formación global del sentido del mundo, desde lo que se puede y lo que se quiere, sin que exista una confrontación en ello?

Lo paradigmático me intenta definir, pero en la búsqueda de la pertenencia, se sabe desde lo básico, que no hay globalidad posible sin una definitoria de localidad; que lo que hoy “exporto” al mundo desde mis propios nichos, es aquello que se traspola a un todo y determina lo social, cultural y por supuesto, económico.

Ante ello, no será menester propio, el intentar dilucidar lo que la globalidad implica en los macro entornos preexistentes, sino desde esta tribuna muy rupestre y en la plataforma de la educación, considero, insisto y retomo, puede ser el abanico de opciones que permitan un entendimiento inteligente, propositivo y transformador de la vinculación entre lo diverso a lo igualitario sin denostarse, desde el conocimiento aplicado, en un marco simbiótico, mesurado y culturalmente emprendido y aprehendido.

APRENDER A VER Y ENTENDER
Los procesos de globalización exponen de manera cruenta los diferendos de los cuales el ser humano como tal, es capaz de gestar en aras de la modernidad, misma que implica desarrollo tecnológico y científico, y la posibilidad de obtener el poder, que en la toma de decisiones afectan a un conglomerado. Ello, en un común entendido de identidad, significa progreso y obtención “legal” de derechos.

Las enormes diferencias entre conceptos de justicia y su nula jurisprudencia, trastocan el ideal de emancipación de cualquier pueblo que aspire a ser libre, soberano y recto.

Somos nosotros mismos a través de nuestras pequeñas células de influencia, que sin medida ni razón, fortalecemos las divergencias, por una parte, aceptando el masivo cultural de influencia a través de fenómenos como el consumismo, sin analizar ni evidenciar los beneficios o perjuicios que tal hábito genera.

La racionalidad dispuesta en el mundo para todos, es sin duda, un concepto denominado moderno de la sociedad actual, en la cual, la dominación se da precisamente desde las esferas del conocimiento, su producción y potestad, efectúan las transformaciones culturales que determinan a éstas y las homogeneizan o las dividen hasta el punto de la sangre.

Por otra parte, la Identidad referida a determinadas pautas, masivas y geográficamente imperceptibles, concatenadas con el hilo perfecto del lenguaje, estructura en formas absolutas e imperialistas los modos de ser, estar y gastar, más adecuados para el mundo, dejando fuera toda propuesta diferente de ser humano.

En estas tres esferas, podemos entender el status de la globalidad y cómo, desde las propias, se pueden establecer las transformaciones no para superponer, sino para concatenar armónicamente la diversidad y la alternancia.

La asunción de lo global, no sólo nos permite traspasar fronteras y tratar de entender los conceptos que definen a otros grupos sociales, además, permite la maravillosa oportunidad de transmitir ideas que derivan en otras personas como entidades emotivas, racionales y reales que despliegan otros tantos, conocimientos inéditos hasta que se comparten.

La forja de “mentalidades” cimienta entonces, todos aquellos conceptos que determinan a culturas enteras, lo que entendemos como nuestro mundo.

Esta unidad de valores y entendidos nos conduce irremisiblemente a revaluar aquellos conceptos de lo homogéneo para empezar a conceptualizar a su vez, lo que debemos entender por “bien homogéneo” y “mal homogéneo”.

Buscar procesos de equidad que fortalezcan lo igualitario para un beneficio colectivo sin que ello represente una obstrucción y detrimento al crecimiento cultural regional. Es decir, reconstruir los sistemas culturales para determinar conforme a derecho lo válido de lo ilegal, lo democrático de lo ético.

Así, podemos comenzar a proponer situaciones que, el ser como tal, asuma desde su pronta comprensión de estar inserto en un estrato compartido.

EDUCACAR ES FORMAR
Los cimientos de toda cultura o sistema, se reproduce incansablemente a partir de la constante escuela-familia-sociedad; en esta trinidad cultural, los individuos asumimos roles, aspiraciones y métodos para llegar a lo perfectible desde la cosmovisión “sugerida” a priori por otras grandes culturas dominantes poseedoras del poder, por supuesto, económico y por ende, social.

O tal vez, primero es lo social lo que busca los cambios y de ello se derivan las consecuentes formas de hacer economía y entonces, por ende, de dominación.

Pero de manera alterna y un tanto sesgada a las divagaciones conceptuales que me acechan, considero que el aspecto cultural de las sociedad, que en un sentido estricto va ligado a la producción de formas culturales, es en ésta misma, en la que se reproducen en sí otras tantas formas, estableciéndose como un ente independiente de influencia a la sociedad misma que la gesta y a los poderes a los que se sujeta.

Por ello, en esta convergencia de trasformaciones, podemos hablar de procesos que, aunque están dados de modo intrínseco, existe la posibilidad de establecer otros, inmersos en el mismo entramado cultural.

La educación es uno de tantos procesos que se auto generan ante la ingente necesidad de saber y por la obtención de conocimiento por sí mismo, que rebasa a esta propia necesidad.

Es a partir de este nicho formador que nos podemos apropiar de la libertad que implica la toma de decisiones que inciden en un grupo determinado.

El fenómeno de la globalización ya está dado como tal desde tiempos remotos y desde perspectivas ampliamente conocidas, ahora, es prácticamente imposible poder encontrar algo “nuevo” más allá de los confines del pacífico de China, con el pacífico de Canadá y no saber los modos de vida de comunidades del Polo sur o Groenlandia.

Ante tal situación, la globalización no es “algo” fuera de nuestro cotidiano, es lo cotidiano mismo, con perspectivas y variantes culturales, con métodos económicos dominantes y sin concomitancia geográfica.

La libertad es entonces un concepto virtual ejercido por aquellos que, concientemente, elaboran análisis de percepción del mundo que les rodea y deciden convivir con el conocimiento obtenido como modelo de producción.

PROPUESTA
Así, para ejercer esta libertad, la educación puede establecer plataformas para comprender la vinculación con la “globalización”, que debe ser tarea principal de sociedades en vías de desarrollo que corren el riesgo de ser sometidas ideológicamente, y subvencionar las estructuras culturales que conllevan la misma suerte, de ser extinguidas por aquellas dominantes.

I) Desde los programas en educación pública gestados por los gobiernos, hacia una meta que genere redes de conocimiento por niveles.

Ello implica comprometerse a establecer el entendimiento de la riqueza cultural heredada desde edades tempranas, para fomentar conciencia y respeto por el origen para comprender la diversidad.

II) Asimismo, enseñar a aprender las formas de analizar el mundo moderno, desde las diferentes formas de manifestarse por las culturas como la religión, su medio ambiente, economía y lenguaje.

III) Trascender por los niveles escolares, con la certeza de saber distinguir entre acciones globales y referentes locales, respeto por lo diverso y al mismo tiempo, capacitados para ser un ciudadano cosmopolita.

Las estrategias emprendidas por los gobiernos son sin duda, las principales acciones para establecer sociedades maduras con competencias a nivel mundial. Es desde la tribuna oficial que se debe perseguir objetivos de vinculación armónica, con fenómenos en los que indefectiblemente circulan y afectan a un conglomerado.

Las aulas, en el espacio académico, son la plataforma ideal para no sólo sentar bases de cambio cultural, sino para trascender al desarrollo por los puntos que ponen en movimiento equitativo, a una nación con respecto de otra.

CONCLUSIóN
En la medida que fortalezcamos la enseñanza del Ser, su interrelación con el mundo y sus formas, a entender cómo se originan los procesos de planificación de oportunidades, sustentabilidad del medio ambiente, podremos, entendido lo anterior y en un marco real y conciente de estar generando conocimiento, aspirar a que éste mismo se aplique como elemento fundamental para la incidencia volitiva de avance social.

La pobreza, (extrema o no) las enfermedades endémicas, las diferencias abismales de acceso a servicios básicos pero fundamentales, el analfabetismo (real y funcional), ecosistemas dañados e inaccesibilidad a infraestructura digna; deben ser erradicadas a partir, precisamente de la visión y función global, de la homogeneidad de criterios para efectuar y aplicar concretamente lo necesario en virtud del sentido de globalidad, por el aporte y compartimiento de información.

En ello deben radicar los constructos filosóficos que le den sustento a la convivencia comunitaria, masiva y lograr a través del conocimiento aplicado la posibilidad de ejercer una libertad de enfoque en el desarrollo armónico de las personas.

La educación es hoy, uno de los nichos transformadores de conglomerados, que gestan cambios profundos en las sociedades a través de su vinculación con la cosmovisión propia en interrelación sana con la diversidad cultural.

La ínter subjetividad en los humanos es aquella herramienta que nos dispondrá en el tablero de la globalización, la que junto con el poder de la información, dará a los sujetos desde su localidad, emplear la libertad que otorga el conocimiento y, así incidir plena y enfáticamente en lo que se le pide al sector que gesta y ejerce las políticas económicas y sociales, para lograr el equilibrio permanente entre ser parte de una totalidad con respeto por la idiosincrasia concreta y particular de la misma, sin trastocar al dignidad de las esencias.

Erika C. Malpica Alcántara
Aspirante a Master en Comunicación,
por la Universidad de Xalapa.
Xalapa, Veracruz, México.
Junio, 2005.

Editorial SigloNuevo
Si vamos a lograr una globalización de rostro humano, entonces debemos alzar nuestras voces. No podemos, ni debemos, quedarnos al margen.
Joseph E. Stiglitz. Premio Nobel de Economía 2001

Arquitectura Global
Los países considerados como potencias mundiales, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial de Comercio, encargados de alguna forma del orden y el rumbo del capitalismo, visualizan la necesidad de construir una magna obra llamada Aldea Global, en la que todos los países del mundo sean los habitantes permanentes, aportando lo que sus tierras y sus pobladores producen, y en la que también, a través del intercambio mundial, se puedan adquirir los bienes, servicios y materias primas que se requieran para su sostenimiento.
Para que esta estructura arquitectónica se sostenga firme, sin que sufra ningún colapso, es imprescindible tomar en cuenta que su equilibrio y el motivo de su acción es el ser humano. Este fenómeno de la globalización, primordialmente económico, está estructurado por las inteligencias audaces de personas y para el desarrollo de otras, también. Los actores dinámicos en esta obra, son hombres y mujeres, quienes están construyendo y sosteniendo este gran mercado. Son la circulación de mercancías y el trabajo productivo, sus actividades, y en el camino se acuñan términos como: valor, plusvalía, ganancias y riquezas, que representan las metas esperadas de este proceso.
Parece que en este momento, la globalización no logra aún la interdependencia de las naciones, sino que se percibe un aumento de la dependencia de algunas de ellas, y que las ganancias esperadas aún no llegan a todos los países. Y es que, teniendo fija la mirada en lo económico, no se aprecia el potencial que se tiene en lo social, en lo cultural y en lo humano. Dentro de este ámbito de las economías mundiales, de los negocios entre países, del mundo de las transacciones y las magnoeconomías, se pierde de vista que al final de cuentas, son los individuos –que están en el extremo de la cadena-, los que viven sus beneficios y sufren sus consecuencias.
Conocer de globalización es saber de la importancia de la técnica y la tecnología; que los avances de la Ciencia permiten acumular los capitales; y que la información y la comunicación se constituyen en las redes sustentantes de la globalización. También se comprende, que para constituir parte de esta gran estructura arquitectónica global, es un imperativo que las personas desarrollen habilidades, capacidades y conocimientos indispensables y necesarios, que les garanticen el éxito en este mundo capitalista.
Siendo así, la globalización debe tender hacia el desarrollo de las naciones, es cierto, pero también del individuo. Desarrollo entendido como mejoría, transformación, independencia, soberanía, avance, como “una actividad humana, por el hombre, con el hombre y para el hombre. Proceso integral que tiene dimensiones económicas, políticas, culturales, morales, estratégicas, de defensa y seguridad para los países del mundo”, como lo señala Filiberto Estrada Nápoles, en su trabajo Subdesarrollo, globalización neoliberal y trasnacionalización. Por esta razón, el sentido de globalización debe comprender todos los aspectos que requiere el desarrollo del ser humano, individual y socialmente hablando. En la globalización, no son importantes solamente el dinero, la ganancia, la plusvalía, la riqueza, lo material. Son elementos prioritarios la salud –biológica, social y mental-, el sentido de pertenencia y de identidad cultural que se enriquece en el contacto con otras culturas, la satisfacción de las necesidades básicas como el alimento, la protección y la seguridad, el fortalecimiento de la solidaridad, y de valores como la libertad, la honestidad y la belleza. Y para ello, el respeto al entorno natural, a la Naturaleza, dará el sustento necesario para una mejor vida humana y plena. Se está levantando la arquitectura global. Y en ella, las mujeres y los hombres del mundo deben ser pilares íntegros, de una sola pieza, fortalecida por los valores humanos más prominentes, por una visión clara de su identidad nacional y de su participación en este juego mundial, conservando su libre albedrío y su inteligencia racional. De lo contrario, no se podrá lograr el objetivo de la globalización: buscar el desarrollo armónico del
mundo.

foto de arte.doc

28 z42a

En el museo etnográfico de Neuchâtel, Suiza,
se está llevando a cabo desde hace dos
décadas una creativa política de exposiciones.
Una política que rompe las fronteras
de la modernidad entre lo que es arte y lo
que no lo es; entre las prácticas artísticas y
las etnográficas o museísticas; entre los objetos
de arte y los etnográficos o populares; en
suma, una política que se interroga sobre la
lógica subyacente a la construcción de discursos
sobre el arte que afectan a los modos
hegemónicos de considerar aquellas prácticas
y aquellos objetos que, de modos muy
diversos, nos remiten a los mundos del arte
actual. El 12 de junio de 1999 se inauguró
en dicho museo una exposición que se
clausuraría ocho meses más tarde. Su título,
L’art c’est l’art apunta hacia un problema de
fondo: el de que numerosos debates sobre el
arte acaban zanjándose tautológicamente,
dificultando así toda reflexión antropológica
o sociológica sobre las artes, sobre sus
productores y productoras, sobre sus efectos
ideales y materiales en una determinada
L O U R D E S M É N D E Z
Globalización y glocalización en
los mundos del arte actual
sociedad. Si los mundos del arte son “terrenos
privilegiados para comprender hasta qué
punto el reconocimiento recíproco es un
requisito fundamental para la vida en
sociedad [y para entender] las condiciones
necesarias para que se pueda ejercer [sin
reducirlo] a relaciones de fuerza o de “violencia
simbólica”1, resulta urgente analizar
las transformaciones que han afectado a
dichos mundos. Analizarlas exige no olvidar
que afectan a artistas, a prácticas, a objetos,
a discursos sobre el arte, cuya actual heterogeneidad
dificulta que podamos entenderlos
aplicándoles modelos teóricos construidos
mediante categorías —sean estas sociológicas,
antropológicas o propias a la historia o a la
crítica de arte— acuñadas en periodos históricos
en los que los procesos de cambio en las
artes eran, por así decirlo, más lentos y “detectables”,
lo que entre otras cosas permitía
catalogar conjuntos de obras y de artistas
sirviéndose de etiquetas estilístico-formales.
La tan proclamada heterogeneidad de los
mundos del arte actual tiende a enmascarar
los elementos estructurales que los sustentan
—de índole económico, político, ideológico,
estético—, y sus efectos sobre quienes
en ellos actúan, y sobre quienes recibimos
como espectadores/consumidores tanto los
productos de la actividad artística como los
discursos sobre dichos productos. A lo largo
de los últimos 10 años, en las sociedades
occidentales, esos productos (obras de arte)
han girado sustancialmente en torno a problemáticas
que conciernen al cuerpo, a las
sexualidades, a las identidades, al multiculturalismo,
a las tensiones entre lo público y
lo privado, al urbanismo, a las imbricaciones
entre lo que sería propio del arte y lo que
remite a otros ámbitos del saber hacer —
sociología, biología, genética, geografía,
antropología, historia, etcétera—. Sea cual
sea el soporte elegido por el o la artista, sea
cual sea el tratamiento formal de la obra,
utilice o no las nuevas tecnologías para llevarla
a cabo, las temáticas mencionadas
conciernen grosso modo a inquietudes que
La autora nos invita a reflexionar sobre las relaciones de interdepencia que
se establecen entre la cultura global y local y sobre la resistencia a los discursos hegemónicos.
29 a42z
tienen que ver con reflexiones en las que el
individuo ocupa un lugar central, lugar desde
el que examina el mundo y, dentro de él,
su propia identidad, tanto con relación a sí
mismo como con relación a su vínculo con
los demás, con el espacio y con la temporalidad.
Así, podemos hablar de heterogeneidad
de obras y de artistas, pero también de
homogeneidad en lo que atañe a las problemáticas,
lo que viene a mostrar, una vez más,
la estrecha articulación entre arte y sociedad.
Este conjunto de obras y artistas, a la par
heterogéneo y homogéneo, circula por los
espacios institucionalizados del arte y de los
mercados del arte en busca de la legitimidad
de la que depende su futuro profesional.
Circuitos obligados para artistas, críticos,
galeristas, marchantes, pero también para
amantes de arte, eventos prestigiosos como
la Biennale, la Documenta y, a otro nivel, las
ferias internacionales de arte, constituyen
la cartografía europea por la que —en un
breve lapso temporal— circulan obras y
actores sociales procedentes de Europa o
de otros continentes. Haciendo hincapié en
esto, no quiero afirmar la inexistencia de
circuitos alternativos, circuitos que existen
pero que resultan analíticamente incomprensibles
si no los relacionamos con los
institucionales.
Como estamos viendo, al igual que otros
campos sociales, el del arte está regido por
P O D E M O S h a b l a r D E H E T E R O G E N E I D A D
D E O B R A S Y D E A R T I S TA S , P E R O
TA M B I É N D E H O M O G E N E I D A D E N LO
Q U E AT A Ñ E A L A S p r o b l e m á t i c a s ,
LO Q U E V I E N E A M O S T R A R , U N A V E Z
M Á S , L A e s t r e c h a A RT I C U L AC I Ó N
E N T R E A RT E Y S O C I E DA D.
D O S S I E R
Seydou Keïta 1956-57
Cortesía de C.A.A.C. - The Pigozzi Collection, Ginebra; André Magnin - Philippe Boutté © Seydou Keïta
30
una dinámica interna compleja en la que
intervienen procesos económicos, estéticos,
ideológicos, políticos y culturales. Quienes
en él actúan (artistas, galeristas, críticos,
marchantes, instituciones políticas subvencionadoras),
ocupan diferentes posiciones
de poder y de saber y pueden perseguir
objetivos que, en ocasiones, entran en
conflicto. Si a esto le añadimos que las
transformaciones que han hecho que los
mundos del arte actuales sean lo que son
requieren “romper las fronteras que daban
forma a los estudios tradicionales sobre
el arte — fronteras disciplinares (...), geográficas,
fronteras que definían una jerarquía
de valores”2, es preciso ahondar en
los efectos multidimensionales de la globalización
sobre dichos mundos si se desea
dar cuenta de las tensiones que hoy los
atraviesan. La banalización ideológica de
las características, efectos y dinámica de la
globalización es la piedra angular de la
z42a
D O S S I E R
Sidney Kasfir 1987
doctrina neoliberal según la cual nos dirigiríamos
inexorablemente hacia un mundo
culturalmente homogéneo gobernado por
la racionalización y por un imparable crecimiento
económico. En ese mundo, la libre
competencia entre individuos sería el único
motor de la Historia.
En lo que a la producción del arte se refiere,
este credo ha llevado a asumir que el arte y
nuestras formas de conceptualizarlo han
llegado a su fin, encontrándonos ahora, al
parecer, frente a un post-arte que nos llega
no a través de los sentidos, sino de la mente.
Si entendemos por “globalización” el acelerado
proceso de interpedendencia global
en el mundo actual, y por “globalización” la
interpenetración entre lo global y lo local
y el hecho de que todo colectivo humano
participa de la globalidad a la par que
posee identidades culturales específicas,
deberíamos preguntarnos hasta qué punto
L A b a n a l i z a c i ó n I D E O L Ó G I C A D E
L A S C A R A C T E R Í S T I C A S , E F E C TO S Y
D I N Á M I C A D E L A G L O B A L I Z A C I Ó N E S L A
P I E D R A A N G U L A R D E L A d o c t r i n a
N E O L I B E R A L S E G Ú N L A C U A L N O S
D I R I G I R Í A M O S I N E XO R A B L E M E N T E
H A C I A U N m u n d o C U LT U R A L M E N T E
H O M O G É N E O G O B E R N A D O P O R
L A R A C I O N A L I Z A C I Ó N Y P O R U N
I M P A R A B L E c r e c i m i e n t o E C O N Ó M I C O.
31 a42z
los y las artistas actuales occidentales, que
tienen a su disposición y recurren a fuentes
múltiples para alimentar sus procesos creativos,
siguen basando su identidad como
artistas “en ser productores de obras únicas,
incluso cuando usan medios y soportes que
permiten su reproducción infinita”3. Unicidad
de la obra: ¿existe premisa más “moderna”
que esa en lo que a nuestra Historia
del Arte se refiere? Esa premisa, junto con
el criterio de mímesis y el progresivo modelado
de la figura social del artista moderno,
se utilizó primero para excluir a personas,
objetos y formas de expresión artística de
la Historia del Arte Universal; y más tarde
—en lo que concierne a esos primitivos hoy
llamados étnicos— para situarlas en sus
márgenes4, previa recuperación y mercantilización
de aquellos objetos auténticos que
hoy que la categoría arte primitivo suena
mal, formarían parte de lo que hemos rebautizado
como primeras artes5.
Habría que ver también hasta qué punto
artistas, exégetas, y receptores/consumidores
seguimos participando de la creencia,
igualmente moderna, de que la base de las
obras la constituye la libertad de ese artista
que dota de forma y de contenido a una
obra que responde a reglas que sólo él o ella
conoce, lo que hace que aquella no pueda
juzgarse fiablemente desde el exterior, salvo
si el o la artista las explicita. Así, el único
posible hermeneuta de una obra sería su
productor o productora, quien, mediante
traducción verbal o escrita, explicaría el proceso
mental seguido para su realización y
dictaría “las reglas adecuadas para juzgar lo
que se les ocurra crear”6. Si damos un paso
más en esta dirección esto implicaría que el
o la artista “de genio” ( no el imitador)
fuera capaz de hacer lo que Kant consideraba
imposible: “saber cómo se encuentran en
él las ideas relacionadas con su obra”7. Si
esto es imposible, es básico saber quién crea
al creador, quién sacraliza una obra y la convierte
en “auténtica” obra de arte8, teniendo
además en cuenta que “las artes son jerárquicas,
funcionan mediante la autoridad de
ciertos predecesores que dan la regla y los
imitadores siguen simplemente esa autoridad”
9. Y si, como sigue siendo el caso en las
sociedades occidentales, “éstas confían el rol
de “dar la regla” al sexo masculino en todas
las actividades, no es sorprendente que ese
habitus también se deje sentir en las bellas
artes”10. A la variable sexo/género señalada
por este antropólogo habría que añadirle,
como mínimo, la étnica, e interrogarse
sobre si esta incide, al igual que la de sexo/
género, en que no se reconozca la capacidad
de “dar la regla” a quienes al parecer,
no informados del fin del reinado de los
universales occidentales, no son el Hombre-
Blanco = Universal11.
Cualquier persona interesada por los mundos
del arte actual debiera saber que la libertad
creativa del o de la artista y el destino
final de sus obras está condicionado por estas
cuestiones intra y extra artísticas, y que la
incantación ritual tan “políticamente correcta”
de que en el campo del arte, como en
otros, los valores occidentales no son ni únicos
ni universalmente válidos, no ha tenido
el efecto mágico de acabar con las jerarquías.
La postura de Danto según la cual en
la actualidad “la Historia del Arte no tiene
una dirección para tomar [porque] “en
nuestra narrativa, al principio sólo la mímesis
era arte, después varias cosas fueron arte
[...] y, finalmente, se volvió claro que no hay
cons-treñimientos filosóficos o estilísticos”12,
subsume ideológicamente las problemáticas
expuestas. So pretexto de la heterogeneidad
de obras y artistas, so pretexto de que hoy
no se pueden localizar movimientos o tendencias
en el arte que agrupen a artistas con
un mismo credo estilístico/estético expresado
bajo forma de manifiesto, Danto —y no
es el único— postula “el final del relato
sobre el arte”. Y sin embargo en la práctica
el relato sigue escribiéndose (y Danto contribuye
a él) a pesar de la ruptura del principio
de mímesis; a pesar de la heterogeneidad
de formas de expresión artística; a pesar
de la proliferación de nuevas obras y de
nuevos artistas, de exposiciones, de ferias de
arte. Todo ese conjunto nos es presentado
como un fenómeno novedoso, algo que no
es totalmente veraz, como lo demuestran las
investigaciones realizadas desde perspectivas
antropológicas historizadas. Lo novedoso es
la aceleración de un proceso de mundialización
en el que una de sus dinámicas, la de
la globalización, gracias a las nuevas tecnologías
de la información, “ha hecho posible
la libre circulación de esta en tiempo
real, su concentración y su utilización
hegemónica por quienes están en situación
de almacenarla y controlarla”13. Y lo peligroso
del discurso ideológico sobre la globalización
es que oculta que junto a esta
dinámica funciona otra, complementaria,
“de reafirmación de las identidades colectivas
o localización”14 que, en lo que atañe a la
producción artística mundial, puede observarse
en el uso que ciertos artistas hacen de
esos elementos culturalmente locales, pero
poderosamente “universalizados”, que son el
arte y las obras de arte; y en su exclusión de
—o en su no acceso a— los circuitos en los
que ellos y ellas y sus obras podrían alcanzar
visibilidad social.
Artistas que, convencidos y convencidas de
serlo, desarrollan nuevas estrategias para
vivir en los mundos del arte actual intentando
preservar su libertad y la de sus obras;
artistas que gozan de distintos grados de
reconocimiento social pero que sin duda
comparten problemáticas similares a la hora
de enfrentarse con la tarea de elaborar una
obra visual; artistas que, según sean occidentales
o no occidentales, hombres o mujeres,
a pesar de compartir dichas problemáticas
generalmente no disponen de los mismos
recursos materiales ni para llevarlas a cabo,
ni para darlas a conocer; artistas que, en
definitiva, siguen produciendo obras frente
a las cuales se reacciona, obras que, cuando
salen a la luz pública, son objeto de interpretación,
ya que son portadoras de las
huellas que la práctica simbólica que es el
quehacer artístico imprime sobre ellas. A mi
entender, las obras visuales que habitan los
mundos del arte actual son uno de los productos
culturales que permiten dar cuenta
D O S S I E R
de los efectos de la mundialización atendiendo
a sus dos dinámicas indisociables: la de
globalización y la de glocalización.
En vez de decretar primero el fin de la
Historia, luego el fin del arte y al poco tiempo
interrogarse sobre el “después del fin del
arte”, quizás sería más interesante, volviendo
al museo etnográfico de Neuchâtel y a su
L’art c’est l’art, reflexionar junto con ellos,
desde una perspectiva “glocalista”, sobre las
prácticas artísticas y expositivas; sobre esos
productos culturales que son las obras de
arte que circulan, se exponen y se venden;
y sobre los discursos de sentido común o
científico-sociales y filosóficos que acompañan
a dichas prácticas y a dichos productos
y que forman un todo con ellas. Sólo una
reflexión sobre el arte que no se escude tras
la ideología de la globalización podría ayudarnos
a pensar sobre las relaciones de
interdependencia y sobre aquellas obras y
artistas que encarnan formas culturales de
resistencia ante los valores hegemónicos,
conciernan estos al ser artista, a sus prácticas
y estrategias, o a la obra visual. 
LOURDES MÉNDEZ es Profesora Titular de
Antropología del Arte de la Facultad de Bellas
Artes de la Universidad del País Vasco. Vive en
San Sebastián.
N O T A S Y R E F E R E N C I A S
1 HEINICH, N. “Légitimation et culpabilisation: critique
de l’usage, critique d’un concept” en GONSETH,
M.C.; HAINARD, J. & KAEHR, R. L’art c’est l’art,
Neuchâtel : Musée d’Ethnographie, 2000
2 PRICE, S. “Raconter l’art” en GONSETH, M.C.;
HAINARD, J. & KAEHR, R. L’art c’est l’art,
Neuchâtel : Musée d’Ethnographie, 2000
3 CALVO SERRALLER, F. “El arte en el nuevo milenio”
en Claves de Razón Práctica 100, Madrid, 2000
4 PRICE, S. Arte Primitivo en Tierra Civilizada,
Madrid : Siglo XXI, 1993
5 MULLER, J.C. “Sous le masque africain, quelques
faux-semblants” en GONSETH, M.C.; HAINARD, J.
& KAEHR, R. L’art c’est l’art, Neuchâtel : Musée
d’Ethnographie, 2000
6 CALVO SERRALLER, F. Op.cit.
7 SCHWIMMER, E. “El signo y su lectura” en
MÉNDEZ, L. Antropología de la Producción Artística,
Madrid : Síntesis, 1995
8 BOURDIEU, P. “La production de la croyance: contribution
à une économie des biens symboliques”, Actes
de la Recherche en Sciences Sociales (13),1977
9 SCHWIMMER, E. Op. cit.
10 Ibid.
11 HARAWAY, D. J. Ciencia, Cyborgs y Mujeres,
Madrid : Cátedra, 1995
12 DANTO, A. Después del fin del arte, Barcelona :
Paidós, 1999
13 MORENO, I. “Globalización, identidades colectivas
y antropología” en Las identidades y las tensiones
culturales de la modernidad, VVAA, Santiago de
Compostela : Actas VIII Congreso de Antropología,
1999
14 Ibid.

Redes de gestión social y cultural en tiempos de globalización
George Yúdice - New York University
Conferencia presentada en el Coloquio-Simposio:
"Cultura y Transformaciones Sociopolíticas en Tiempos de Globalización"
Caracas, 15-17 de junio de 1998; revisado 28 de febrero de 1999
1. CULTURA Y MOVIMIENTOS SOCIALES
En este trabajo me propongo indagar el papel de lo cultural en las negociaciones de ciertos
movimientos sociales en contextos transnacionalizantes y globalizantes. El análisis de esta
dimensión cultural es una tarea harto compleja, entre otras razones porque hay muchas definiciones
de los fenómenos a estudiar, sean estos los movimientos sociales, los conceptos de cultura que
manejamos, o lo que entendemos por transnacional y global. Con respecto a los últimos dos
fenómenos, tomo el camino fácil de adoptar la definición que ofrece Daniel Mato: lo transnacional
consiste en una relación transfronteriza entre dos o más actores, uno de los cuales al menos es un
actor no-gubernamental. Semejantemente, por global entiendo acciones de alcance mundial, es
decir, de efectos que se manifiestan en varias localidades del mundo (Mato 129-130).1
En cuanto a los movimientos sociales, hago eco aquí de la crítica de Alberto Melucci en su
reciente reconsideración del término “movimiento,” que en sí no es muy útil porque la mayor parte
de los críticos “han acabado equiparándolo a cualquier fenómeno cuya acción colectiva se dé en un
entorno social” (Melucci 423). Levantamientos; insurrecciones y otras formas de mobilización de
obreros y campesinos; reclamaciones de soberanía o autonomía local por parte de comunidades
indígenas o étnicas; las protestas a las violaciones de los derechos humanos o civiles; las demandas
de reconocimiento y de acceso a derechos por parte de mujeres, minorías raciales y homosexuales;
la ocupación de viviendas por los sin casa o de tierras baldías por los sem terra; las campañas contra
la industria del tabaco o contra la contaminación industrial; los motines contra los programas de
reajuste estructural; la organización de redes informacionales; iniciativas de autoayuda o de
publicidad respecto de cuestiones del interés público como la prevención del SIDA; y muchas
formas de acción colectiva que se estudian, por ejemplo, en los dos volúmenes sobre movimientos
sociales coordenados por Sonia Alvarez y Arturo Escobar (1992, 1998). Enfrentarse a tanta
heterogeneidad requiere un marco analítico que discierne los actantes (demandantes, reclamadores,
víctimas, opresores, represores, detentadores del poder, adyuvantes, cómplices, intermediarios, etc.),
las circunstancias y su disposición (localidades rurales, urbanas o suburbanas; regionales o
nacionales; afectadas o no por fuerzas externas; existencia o no de medios formales o informales
para la mobilización; tipo de economía, de sistema político, de formación social; etc.), los tipos de
acción (insurrección, protesta, ocupación, acción pública, etc.), los tipos de colectividad
(mencionados arriba), sus modos de organización (etnias, sindicatos, redes, ONGs, grupos sociales,
asociaciones de autoayuda, etc.), metas (obtener recursos, ser reconicidos, cambiar leyes, eliminar
la violencia, etc.), modalidades (políticas, económicas, sociales, culturales), y muchas otras
categorizaciones que cualquiera de nosotros podría añadir. Cabe señalar, además, que estas
categorías no son exclusivas; una acción puede servir para conseguir recursos y reconocimiento;
operar a nivel local, nacional y global; ser levantamiento y petición lícita, y los actores pueden ser
víctimas en una dimensíon y opresores en otra.
Semejantemente, existen numerosas definiciones de “cultura,” empezando por las artes
cultas, pasando por el patrimonio de una nación, extendiéndose a la producción y distribución
industrial, impresa o electrónicamente mediatizada, de entretenimiento y todo tipo de
1 Según esta perspectiva, acciones llevadas a cabo por dos o más actores nacionales serían
internacionales.
comunicaciones, hasta la más abstracta e inclusiva descripción antropológica que atañe a todas las
prácticas e instituciones que formal o informalmente contribuyen, mediante la representación
simbólica o la reelaboración de estructuras materiales, a la creación del sentido y a la vez a la
configuración de creencias, valores, ideas y arreglos sociales. Habría que añadir que los procesos de
globalización han puesto de relieve el valor de la cultura, en todas las acepciones glosadas aquí, ya
no sólo para la consolidación de una identidad nacional, o para custodiar la posición social
(“gatekeeping”), sino como uno de los recursos principales del desarrollo económico y social. La
globalización consiste en alteraciones a nivel local–en los casos que expongo a continuación se
adoptan y adaptan músicas e identidades extranjeras–que redibujan la geografía simbólica de una
ciudad o región y de la nación a que pertenecen, con repercusiones en las dimensiones sociales,
políticas y hasta económicas.
El reciente informe–“Nuestra diversidad creativa”–de la Comisión Munidal Para la Cultura y
el Desarrollo razona que la globalización, al diversificar gustos y estilos, limita el papel del Estado
en la administración de los aspectos no formalmente políticos de la ciudadanía (Our Creative
Diversity, 12.html: 4). De ahí que las respuestas a los procesos de globalización provenientes de
diversos tipos de movimientos sociales y culturales repercutan en la base misma del sistema
político, es decir, en la autocomprensión de los sujetos que defienden sus intereses no sólo a través
del voto o de la participación en mobilizaciones para acceder a o extender los derechos, sino
también mediante la producción y recepción cultural. Para entender la interacción de cultura y
política se ha acuñado el concepto de ciudadanía cultural (Flores & Benmayor; Miller), que
infunde las políticas de la Comisión Mundial Para la Cultura y el Desarrollo. Más allá de la
reclamación de derechos, la ciudadanía cultural atañe a las “nuevas formas de sociabilidad, [el]
diseño más igualitario de las relacions sociales en todos sus niveles” (Dagnino 108). Como
veremos, al añadir el aspecto económico a este entrelazamiento de cultura y política, se tiene que
repensar el marco analítico ya no sólo tradicional que ignoraba el aspecto político de la
mobilización social sino el marco analítico de los llamados nuevos movimientos sociales que a
partir de los regímenes autoritarios y la transición a la democracia en América Latina reconfiguraron
la relación entre lo social y lo político. Con la globalización, tanto la de arriba como la de abajo, ya
no es viable una comprensión tradicional de la acción política, lo cual no quiere decir que debe
abandonarse del todo la idea de una esfera política sino que hay que prestarle mayor atención a los
efectos políticos de acciones que se suponen culturales o económicas; por añadidura, hay que incluir
las políticas culturales, formales o presupuestas, en cualquier análisis de los movimientos sociales.
La emergencia de los nuevos conceptos de cultura y desarrollo y ciudadanía cultural parece apoyar
el razonamiento de que la globalización tiende a culturalizar la economía y la política (Waters 9).
2. ACCIÓN CIUDADANA Y CULTURA
Mi propósito no es ofrecer un elenco exhaustivo de rasgos diferenciales que constituyan un
modelo universal de los movimientos sociales, sino ponderar la magnitud del desafío para luego
proponer una tarea más modesta: a saber, circunscribir mis comentarios a un conjunto reducido y
manejable de rasgos. A partir de dos grupos culturales (Olodum y Afro Reggae) y dos iniciativas de
acción ciudadana (Ação da Cidadania y Viva Rio) que vengo investigando en Brasil, propongo una
serie de observaciones acerca de los aspectos políticos derivados de sus prácticas explícita o
implícitamente culturales. Estos grupos e inciativas llevan a cabo acciones cuyo propósito es
resolver problemas, conflictos y desigualdades sociales y económicas a la vez que fomentar un
fuerte activismo cultural. Sus gestiones, además, son siempre consociales, es decir, se distribuyen en
complejas redes de colaboración entre instituciones públicas, privadas, ONGS, y asociaciones
sociales y culturales. Podría decirse que la identidad de estos grupos y su capacidad de gestión, que
suelen pensarse como unívocas y como propiedad inalienable de individuos y colectividades, se
configuran en esta compleja co-producción que adjunta lo local, lo nacional y lo internacional.
A. OLODUM
El Grupo Cultural Olodum, reconocido globalmente hoy día como uno de los protagonistas
de la “World Music,” entró en la conciencia de los públicos no brasileños cuando grabaron el disco
Rhythm of the Saints con Paul Simon en 1991. Ese mismo año tocaron en el Parque Central de New
York con Simon. Antes habían colaborado con David Byrne y subsiguientemente con el artista de
reggae Jimmy Cliff, y los jazzistas Wayne Shorter y Herbie Hancock. En 1994, aparecieron en el
videoclip “They Don’t Really Care About Us” dirigido por Spike Lee para Michael Jackson, quien
causó un pequeño escándalo al pasearse por Bahia con una máscara quirúrjica para protegerse del
ambiente infecto que se imaginó permeaba las calles de la ciudad. Lo que acaso no se sepa de
Olodum es que viene protagonizando la reafricanización de Bahia y el renacimineto de un concepto
de sociedad civil desde que se formó como bloco afro ( grupo o fraternidad que desfila en el
carnaval) en 1979. El protagonismo cultural (la reafricanización) es inseparable de su protagonismo
civil. Olodum se estableció ONG, “que atua na área da militância do movimento negro brasileiro,”
para realizar una serie de programas sociales que beneficiarían a la mayoría negra y pobre de su
barrio Maciel.
Según su home page, Olodum realiza acciones de combate a la discriminación racial,
estimula la auto-estima y el orgullo de los afro-brasileños, defiende y lucha para asegurar los
derechos civiles y humanos de las personas marginalizadas,” y colabora en campañas para prevenir
el SIDA, el cólera, y el deterioro urbano (Olodum, “Apresentação”). Estas actividades aprovechan la
colaboración con la ABONG (Associação Brasileira de Organizações não Governamentais), la
Comissão Interministerial de valorização da comunidade negra do Governo federal, Federação dos
Blocos do Brasil, Feneba (Fórum de Entidades Negras da Bahia) y sus convenios con la Universidad
Federal da Bahia, el insituto Brazil Florida de la Universidad de Florida, la Casa Jorge Amado, el
IPAC (Instituto do Patromônio Artístico e Cultural do Estado da Bahia), la Setrab (Secretaria do
Trabalho do Governo do Estado da Bahia), y la Secretaria de Educação de la Prefeitura Municipal
do Salvador.
Olodum también tiene campanhas educacionales, con el doble propósito de conscientizar a
los jóvenes acerca de su patrimonio afro-brasileño y prepararlos para entrar en el mercado de
trabajo. En su Escuela Creativa se dan cursos sobre ciudadanía, derechos humanos, cultura y
empresarialismo. Su promoción de la auto-estima está respaldada no sólo por este curriculum sino
también por la fundacíon de una fábrica donde se producen los artículos (discos, CD s, camisetas,
estampas, sombreros y todo tipo de parafernalia para turistas) que luego se venden en una cadena de
boutiques, modeladas en base a la tienda de Spike Lee en New York, y distribuidas en los centros
comerciales de la ciudad y hasta en el aeropuerto.
Como parte de su iniciativa para el desarrollo de la ciudad, Olodum desempeñó un papel
importante en la restauración del Pelourinho, la plaza central de Maciel, y acaso el lugar de mayor
simbolismo afro-brasileño, pues allí los esclavos eran castigados y vendidos en subasta. Para este
propósito, Olodum formó parte de una red compuesta de otros grupos culturales y sociales,
empresas, fundaciones, ONGs, instituciones del gobierno municipal y federal, bancos, la iglesia y la
industria del turismo. La composición de esta red permite apreciar el enlazamiento de las
dimensiones culturales, politicas y económicas. Según sus propios cálculos, la Banda Olodum
genera sueldos para sus músicos muy por encima del ingreso promedio de la región y con el
excedente, que constituye un 30%, apoya las actividades que Olodum-ONG sin fines lucrativos
desempeña a lo largo del año. Esos ingresos provienen de su empresarialismo, de su proclividad a
aprovechar el turismo, y en el proceso explotar su propio patrimonio, su identidad cultural, y sus
actuaciones musicales.
En cuanto a este último factor, Olodum ha sido muy hábil en la invención de nuevos géneros
musicales, el más famoso de los cuales es el samba-reggae, que muestra que el grupo está dispuesto
a hibridizar tanto su producción cultural como su activismo social y cívico con las corrientes más
exitosas en el contexto mundial: por una parte, música de la diáspora africana –ritmo reggae e
instrumentos afrocubanos (McGowan & Pessanha, 128)–, y por otra, el discurso de la sociedad civil
tal como lo diseminan las ONGs e instituciones globales como la UNESCO: ciudadanía, derechos
humanos, empresa sin fines lucrativos, tercer sector, autoestima, desarrollo culturalmente
sustentable. Curiosamente, esta mundialización de contenido (cultura) y estructura (ONG) opera
sobre todo en relación al ideologema de la “comunidad.” La transformación de Olodum en
empresarios de la cultura y en activistas de la sociedad civil se dio conforme a los registros
discursivos de instituciones como UNESCO (que dicho sea de paso, promovió la restauración del
Pelourinho), de la “World Music,” que también tiene sus activistas de derechos humanos como se
vio en conciertos como Live Aid, y en los esfuerzos de artistas como Sting. Esta aproximación de
temas de sociedad civil y de cultura merece mayor elaboración. Pero antes, cabe pasar al otro grupo
cultural, Afro Reggae.
B. GRUPO CULTURAL AFRO REGGAE
Como Olodum, el Grupo Cultural Afro Reggae combinó una nueva identidad cultural
basada en formas internacionales de música de la diáspora africana–reggae, rap, funk–con su
activismo social, político y empresarial. Como Olodum, se mantienen relaciones con el movimiento
negro, pero prevalece un acercamiento cultural más que propiamente político a los problemas que
procura remediar el grupo: discriminación racial, violencia, y pobreza. Como Olodum, Afro Reggae
toma a la “comunidad” como plataforma legitimadora de todas sus prácticas. El Grupo Cultural
Afro Reggae fue creado en 1993 después de una serie de eventos violentos en su barrio, la favela
Vigário Geral, que culminaron ese año con la masacre por la policía de 21 residentes, inclusive los
ocho miembros de una familia evangélica. La policía quiso vengarse de los narcotraficantes locales
que habían matado a dos de sus socios el día anterior. A partir de este evento trágico, nacieron
varias iniciativas. Entre ellas la transformación de la casa de la masacre en una “Casa da Paz” que
serviría de centro cultural para la comunidad. Cabe mencionar que la otra iniciativa que surgió para
ponerle fin a la violencia, la acción ciudadana Viva Rio, estableció una red muy amplia de socios,
entre ellos banqueros, periodistas, la televisión, iglesias, sindicatos, y activistas de las favelas,
inclusive miembros de Afro Reggae. Colaboraron entonces en la transformación de la Casa da Paz y
han seguido su colaboración hasta hoy día en un sinnúmero de campañas.
Como Olodum, Afro Reggae evita una política de la identidad, a pesar de que casi todos sus
referentes provengan de la diáspora africana, tanto brasileña como caribeña y estadunidense. Ello no
implica un rechazo a lo “negro,” sino a los modos en que el movimiento negro manifestó su política
racial, vinculada a proyectos de concientización que poco decían a los jóvenes de las favelas y
suburbios brasileños. Pero como señala Olívia Maria Gomes da Cunha, más que un rechazo al
movimiento negro se trata de una “estrategia para legitimar otros tipos de colaboraciones
[“parcerias”] y vínculos con movimientos, grupos culturales, ONGS, e instituciones” (239). Estos
relacionamientos facilitan la profesionalización del grupo, algo que se hace muy evidente en sus
comunicados por correo electrónico y su periódico: “BANDA II” (AFRONET, 9 Apr 1998),
“Música Exaltai “ (AFRONET, 14 Apr 1997), "Nova Cara" ( 22 May 1998). Otros
comunicados tratan de su permeación de otros espacios de sociabilidad, como el Teatro del
Oprimido (AFRONET, 23 May 1997), la televisión y las celebridades de la música popular como
Hermano Vianna y Fernanda Abreu (“Circo do Mundo,” AFRONET 5 May 1997).
En otros escritos y acciones de Afro Reggae, que permean espacios de sociabilidad donde
estos jóvenes jamás habían entrado antes, constatamos el uso de términos como sociedad civil,
ciudadanía y derechos: “PREMIO REEBOK PARA DERECHOS HUMANOS,” otorgado por
Herbert de Souza (“Betinho”), director de IBASE y de la Ação da Cidadania, a José Júnior,
coordenador de Afro Reggae (AFRONET, 17 Jun 1997), y Projeto “Batidania ‘batidas pela
cidadania’” (AFRONET, 24 Jan 1997). En contraste con las noticias de su periódico, que más a
menudo tienen que ver con música, celebridades y cultura de la diáspora, los comunicados
electrónicos suelen versar sobre las iniciativas sociales, como, por ejemplo, “Este programa tem
como objetivo principal, desviar jovens do caminho da criminalidade e do subemprego. Com o
decorrer dos anos, várias entidades governamentais e não governamentais passaram a participar e
apoiar ações desenvolvidas pelo GCAR na favela de Vigário Geral e no morro do Cantagalo”
(“Fundación del Centro Cultural Afro Reggae Vigário Geral”). Esta última noticia es compatible
con las políticas de las dos iniciativas de acción ciudadana que pasaré a comentar a continuación:
ofrecerles a los jóvenes, que están entre la espada de los narcotraficantes y la pared de la policía,
una alternativa arraigada en el activismo cultural, que se espera pueda estimular su participación y
generar empleos, al menos en los sectores del entretenimiento y el turismo. Clarice Pechman, una
economista interesada en el desarrollo mediante la cultura, e integrante del consejo coordinador de
Viva Rio, promovió inversiones en la música funk, que reúne mas de 1 & ½ millones de jóvenes
cada fin de semana en las favelas y suburbios de Rio de Janeiro. La cultura del funk, según ella, es
una excelente alternativa al atractivo tanto económico como cultural (en particular para los varones)
del narcotráfico. “Para atraer a estos jóvenes a otras actividades, hay que usar formas de
organziación ya existentes. Una opción son los clubes de baile funk en Rio de Janeiro. Hoy este
movimiento es conocido por su violencia, pero tambien tenemos que apoyar su lado positivo, que es
más poderoso. Estos clubes de baile son una forma alternativa de subsistencia y de recreo para estos
jóvenes, que reciben entrenamiento profesional en la música, el baile, la producción de video, y la
promoción de actividades culturales. El funk puede llegar hasta ser una atracción para turistas e
incluirse en los calendarios de actividades culturales” (Faria 1994).
El discurso de sociedad civil, ciudadanía y derechos no es “natural” a estos dos grupos
culturales. Tampoco me parece artificial. Es más bien una resignifiación de un discurso que les
ofrece entradas en sectores donde se les extiende la posibilidad de acceso a bienes (financiamiento,
ingresos) y derechos (poder transitar, y así apropiar, el espacio público carioca sin ser tomados por
delincuentes). Creo razonable proponer que en los últimos 10 o 15 años la relación de los líderes de
Afro Reggae con intermediarios de fundaciones, ONGs, tanto locales como extranjeras, facilitó la
integración de este discurso al universo ideológico de estos grupos. La fundación Ford, los Médicos
sin Fronteras, UNESCO, la British Aid Agencies, Christian Aid, el Foro Habitat de Alemaña y
muchas otras instituciones, incluyendo Ação da Cidadania y Viva Rio, fomentaron el pasaje, la
traductibilidad de estos discursos. Su estructura en forma de red, que a su vez se vincula a redes
nacionales e transnacionales ensancha el repertorio de conceptos y términos correspondientes al
discurso de sociedad civil. Se constata, también, una voluntad de relacionamiento casi global. Como
los neozapatistas de Chiapas, Afro Reggae y Olodum tienen representantes en Bruselas, Nueva
York, Stanford, Paris, y 15 ciudades dentro de Brasil. Olodum hasta tiene un director de relaciones
externas, Billy Arquimino, cuyo cargo es uno de los más importantes: recabar fondos para las
actividades y servicios sociales. Además, ambos grupos tienen listas de correo electrónico y home
pages, que les facilitan mantener sus contactos dispersos alrededor del mundo.
Al leer los documentos que estos grupos diseminan, o al hablarles de sus proyectos, no deja
de impresionar la soltura con que manejan la terminología de sociedad civil. Están conscientes de
que hay precedentes históricos para el vínculo entre sociedad civil y empresarialismo; a veces se
sospecha que han refuncionalizado a Tocqueville. Acaso esto se deba al intercambio con
funcionarios de ONGS y fundaciones que a la vez son estudiosos de estos temas, como es el caso de
Sonia Alvarez, que dirigió un programa de la Fundación Ford en Rio de Janeiro y que trató a estos
dos grupos. De hecho, conocí por primera vez a José Júnior en una recepción organizada por Sonia
Alvarez en las oficinas de la Ford. Ya comenté las iniciativas del la Comisión de la UNESCO para
la Cultura y el Desarrollo. Su informe, “Nuestra diversidad creativa” fomenta programas de
desarrollo culturalmente sustentables en comunidades carentes, no obstante haciendo de la cultura el
recurso más importante. En el caso de Afro Reggae, se espera que este ahondamiento de la sociedad
civil (formación social, profesionalización y desarrollo cultural) ofrezca alternativas para que los
jóvenes favelados eviten a los nuevos caudillos populistas, es decir, los líderes de las bandas de
narcotraficantes que los emplean como carne de cañón para eludir a la policía, o la prostitución o el
empleo informal que apenas alcanza para la subsistencia (Afro Reggae, Campanha do Metro).
Estos grupos, además, son capaces de un autoanálisis muy sofisticado. En un artículo del
periódico Afro Reggae sobre sus propias actividades, el autor señala el riesgo que se corre al ubicar
todas sus opciones en el activismo de sociedad civil. El riesgo atañe a “todas las organizações não
governamentais. Por um lado, ajudam a construir o processo de sociedade civil democrática, o que é
louvável . . . . Por outro, no entanto, correm o risco de acabarem provocando a retirada do Estado
dos programas sociais. Neste caso . . . as ONGs não devem pretender ocupar as funções que cabem
ao Estado. O ideal . . . é uma tabelinha entre a sociedade civil organizada e o governo” (“Afro
Reggae vira tese de mestrado,” 6).
3. AÇÃO DA CIDADANIA Y VIVA RIO
Como ya he sugereido, este es el lenguaje de las llamadas iniciativas de acción ciudadana,
que toman la forma de redes de acción, como Ação da Cidadania, dirigida por Herbert de Souza
(“Betinho”) hasta su muerte el año pasado, y Viva Rio, coordinada por Rubem César Fernandes.
Ambos comenzaron como activistas atraídos por el marxismo en los años 60. Betinho era asesor en
cuestiones de reforma agricultural para el presidente João Goulart, que fue derrocado por el golpe
militar en el año 1964. Fernandes era un activista con el Instituto Superior de Estudos Brasileiros
(ISEB), que según Renato Ortiz, generó el pensamiento descolonizador matriz que sólo con la
redemocratización empezaría a tener el potencial de realizarse con el fortalecimineto de una
sociedad civil (Ortiz, 45-67). Ambos tuvieron que exilarse con la entrada de la dictadura militar,
Betinho a Chile, hasta la derrota de Allende, cuando se trasladó a México, y luego a Canadá, donde
fundó el Núcleo Latinoamericano de Investigación; Fernandes se fue a Polonia y luego a París y a
New York, donde acabó su doctorado en historia intelectual en Columbia University. Ambos
regresaron cuando se declaró la amnistía general en 1979 y fundaron sendas organizaciones nogubernamentales
modeladas en base a la Institute for Policy Studies, que monitorea los procesos
políticos y genera investigación para formular políticas de democratización. Las etapas anteriores a
la transición a la democracia merecen un estudio detenido, pero esta no es la ocasión para ello.
Saltemos, pues, al comienzo de los años 90.
La Ação da Cidadania Contra a Miséria e Pela Vida surgió del compromiso de Betinho con
la vida pública y la acción democratizadora. El movimiento de las ONGs había madurado
justamente en el momento en que se celebró la Cumbre Ambiental en Rio de Janeiro en 1992, el
primer evento global patrocinado por la ONU en que hubo participación amplia por parte de las
ONGs. Fernando Collor de Mello era presidente en ese entonces y las acusaciones de corrupción
contra él fueron incorporadas a las actividades del las ONGs brasileñas. Betinho desempeñó un
papel protagónico en el Movimineto Por la Etica en la Política que exigía la destitución de Collor.
El Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas (IBASE), ONG fundada por Betinho, ya
venía exigiéndole ética a la política al publicitar toda su investigación en la prensa. La Cumbre
Ambiental y el proceso de impeachment llevaron este proceso a niveles muy altos de interés
público. Betinho aprovechó el momentum de la participación pública y creó un movimiento de
amplio alcance llamado Ação da Cidadania Contra a Miséria e Pela Vida.
El alcance de este movimiento es captado en la siguiente descripción: “La campaña es un
foro para una acción nacional que incluye varios miles de organizaciones locales y 30 millones de
brasileños, unidos en torno al mesnaje de que la democracia es intrínsecamente incompatible con el
hambre y la pobreza. ‘Dónde hay hambre y pobreza no hay verdadera democracia,’ dice Betinho. La
campaña salió a las calles in abril de 1993, creando comités, donando comida, generando empleos,
cultivando tierras públicas, y ayudando a los niños . . . . Una encuesta mostró que el 90% de los
brasileños creían que el movimiento era necesario . . . . Bajo el liderazgo de Betinho, IBASE sirvió
como el centro nacional de operaciones para la campaña, diseminando información para unirse a la
iniciativa. Surgieron unos 5,000 comités a lo largo del país que recogieron y distribuyeron comida,
dinero y ropa. Como se trata de uns sistema voluntario, hay poca burocracia” (“Betinho” Brazil’s
Champion of Democracy Fights Poverty”).
Es evidente que Ação da Cidadania parece tener todos los problemas de las acciones
voluntarias: depende de un momento catalizador difícil de reproducir, la buena voluntad de los
participantes, y sobre todo, exime al Estado de su responsabilidad [“accountability”]. Luego
comentaré esta desventaja, pero quisiera continuar describiendo la iniciativa. La campaña no se
restringió a los problemas de miseria y pobreza sino que se extendió a la escasez de vivienda y
servicios sociales. Tres fueron los ejes de la iniciativa: el desarrollo de la sociedad civil,
colaboraciones [“partnersips”; “parcerias”] con el gobierno, el sector empresarial, otras ONGS, y
los medios masivos. Por añadidura, la iniciativa tiene tres objetivos en lo que respecta a la
profundización de la sociedad civil: colaboraciones, incentivos y descentralización. Ação da
Cidadania se propuso incentivar acciones sin imponer condiciones y a través de una serie
descentralizada de localidades. Lo que se buscaba era que la conciencia ética surgiera de los
motivos mismos de los actores locales. Siguiendo la premisa de que el gobierno tenía que ser
presionado para ser responsable, Ação rehusó institucionalizarse como agencia del gobierno. Según
Betinho, el propósito de las acciones de IBASE y de Ação era presionar a los detentadores del
poder, persuadirlos y a veces hasta forzarlos a dedicar sus esfuerzos para mejorar las condiciones de
los pobres. Para este fin, Betinho cultivó la publicidad y las performances (espectáculos) de las
campañas. Puesto que Ação no estaba aliada con ningún partido político, pudo conseguir el apoyo
de la prensa y los medios electrónicos. Una limitación de este tipo de iniciativa, es que requiere del
carisma de un líder como Betinho. Ação ha continuado después de su muerte, pero no ha surgido
otra figura con el capital moral del que disponía Betinho.
La otra iniciativa ciudadana, Viva Rio, nació el mismo año con el propósito de hacer lo que
las autoridades no lograban hacer: ponerle fin a la violencia que les hacía la vida imposible a todos
los cariocas, pero especialmente a los favelados. Tanto los narcotraficantes como la policía
hostigaban a los residentes de los barrios pobres. La ciudad estaba decaída, en parte por el deterioro
de la industria del turismo, fuente mayor de ingresos para la ciudad. Este deterioro agudizó la brecha
ya bastante grande entre ricos y pobres, residentes del asfalto y moradores del morro. Se habían
roído los lazos de sociabilidad de la ciudad maravillosa, celebrada en toda su producción cultural
por su convivialidad. Rubem César Fernandes, director del Instituto para el Estudio de la Religión
(ISER), reunió empresarios, periodistas, banqueros, académicos, sindicalistas, líderes de
organizaciones barriales y muchos otros para “tender el puente donde los sectores más diversos de
la población pudieran encontrarse con el sector privado e el Estado” (Yúdice 1996). Esta metáfora
del puente se refiere no sólo a un espacio concreto, como una plaza, sino también, y acaso
principalmente, a la esfera pública constituida por los medios, donde se pudiera realizar una
comunicación entre sectores muy diversos que se estaban alejando más y más.
Tanto como activista como teórico de las redes de acción social, Fernandes proyecta un
“nosotros” que se refiere a los colaboradores que establecen contactos, recaban fondos, diseminan
publicidad, organizan performances, etc.; todas estas acciones que se llevan a cabo conjunta y
contingentemente. La iniciativa “opera como una ‘red de redes’ de manera que un pequeño equipo
permanente facilita las actividades a lo largo del área metropolitana de Rio de Janeiro” (Ações do
Viva Rio 1996). Fernandes mismo señala uno de los grandes problemas con este tipo de iniciativa
ciudadana: no pretende representar globalmente a la sociedad. Como las ONGs, la iniciativa
ciudadana “representa sólo a aquellos que apoyan el movimiento y sus ideas,” que “tienen el
derecho, como cualquier otro grupo ciudadano, de tomar acción” (“Maia proíbe Viva Rio na
prefeitura”). En sus escritos más teóricos sobre el tercer sector, Fernandes distingue entre las ONGS
y movimientos que pretenden ser representativos, como sindicatos, asociaciones de moradores, y
ciertos movimientos sociales. “En consecuencia, no dependen del complejo juego político
implicado en los sistemas representativos para legitimar sus decisiones” (Fernandes 1994, 71).2 Pero
2 Elizabeth Jelin critica a las ONGs y otras iniciativas de la sociedad civil por las mismas
razones. Se convierten en intermediarios que no han sido elegidos para desempeñar esa función. No
son organizaciones representativas. Pero, si se institucionalizan, se corre el riesgo que el criterio
más importante sea la racionalidad o la eficiencia. Jelin acaba su crítica notando que la sociedad
esto les presta gran flexibilidad a las iniciativas y a las ONGs; pueden motivar a otros a tomar
acción a la vez que evitan las inercias burocráticas. Muchas de estas acciones son simbólicas y/o
rituales. Su objetivo puede ser presionar al gobierno a ser más responsable. O puede estimular a
gente a valorarse como ciudadanos y exigir los servicios y el acceso a las decisiones respecto de
asuntos que les incumben. A veces, se trata de resolver problemas más pragmáticos como la
distribución de agua limpia en un barrio. Casi siempre estas acciones son el producto de una
colaboración, entre moradores, ONGs locales, empresas privadas, ONGS internacionales, y la
gestión proporcionada por Viva Rio.
4. CONCLUSIÓN
Los últimos dos aspectos – provocar a la gente a exigir sus derechos y a valorarse como
ciudadanos – son acaso los que Afro Reggae y Olodum asimilaron a su práctica. Me parece que
Ação da Cidadania y Viva Rio han servido como modelos para la acción y como fuente de discursos
sobre sociedad civil. Lo mismo podría decirse de la centralidad de la cultura en todos estos grupos.
Decir ciudadanía es decir ciudadanía cultural para los dos teóricos de la sociedad civil. Para
Fernandes, la acción tiene que ser sobre todo comunicación, uno de los mayores estímulos a la
ciudadanía, entendida aquí como inclusión y participación en la administración de la vida citadina.
Betinho había razonado de una manera my parecida: “no será con tanques en las favelas or con
puertas reforzadas que los cariocas lograrán transformar a la ciudad. La invasión que la favela pide
es una invasión de ciudadanía,” una “revolución cultural” (Gonçalves 1994: 78).
Pero como ya he sugerido más arriba, la idea del uso de la cultura para la renovacíon de la
ciudadanía y de la ciudad oculta grandes desigualdades. Acaso sea posible abrir una perspectia
crítica al examinar los dos criterios de esta virada a lo cultural. En la primera instancia, se trata de
una desjerarquización de los valores, anclados en los presupuestos culturales. La propusta de Afro
Reggae, Ação da Cidadania y Viva Rio es que la cultura de los favelados vale tanto como la de los
residentes del asfalto. Pero en la segunda instancia, se trata de hacer de la cultura un recurso
rentable; promover el turismo, por ejemplo. Convertir a los ciudadanos en performanceros de sí
mismos. ¿Será sólo para los turistas? Esta es una pregunta que se hace Piers Armstrong en un
ensayo muy sugerente sobre el uso que hace Olodum de la cultura y del patrimonio. Si bien no hay,
faltando una revolución, otra fuente de recursos para promover la ciudadanía, como es el caso de
Olodum en Bahia, la cultura (transformada en espacio patrimonial en el Pelourinho, CD s,
camisetas, estampas, y boutiques donde se vende la autenticidad) suple esa carencia. Pero se pierde
algo de ese plus cultural que no es captable por ninguna racionalidad instrumentalizadora.
Armstrong sugiere que el espacio que han abierto blocos como Olodum para la valorización de la
cultura afro-bahiana, se ha pagado con la autofetichización. Por una parte, los turistas que van a
Bahia lo hacen en busca de la autenticidad que sólo lo afro puede rendirles. Los euro-brasileños que
predominan en el sur son considerados pálidos reflejos de ellos mismos y por ende de poco interés.
Por lo tanto, los afro-bahianos son valorizados por su diferencia. Esto les permite esnanchar su
rentabilidad. Pero a la misma vez, como señala Armstrong, los recursos de esa fetichizante
autenticidad no son ilimitados. Olodum tiene la suerte de habitar el Pelourinho y sólo hay uno en
Bahia. Aún así la mayor parte de las ganancias les toca a las tradicionales industrias turísticas. Y
otros blocos no les sacan ni siquiera ese mínimo de provecho a sus barrios.
Armstrong observa además que Olodum ha tenido que aprender un juego político muy
sofisticado, que los ubica entre la acomodación y el enfrentamiento. Creo que esta observación es
válida para las otras iniciativas examinadas aquí. La capacidad de gestión no depende
civil no puede substituir al Estado como promotor más importante de los derechos de ciudadanía y
participación. (Jelin 411-12). Fernandes está de acuerdo. Más que cualquier otra función, presionar
al Estado a asumir su responsabilidad – a veces entrando en colaboración con él – puede ser el
objectivo más democratizante.
unilateralmente del individuo o del grupo. Creo que al menos en estos casos, se ve que la gestión –
o mejor, eso que en inglés llamamos “agency” – se tiene que examinar forzosamente en el complejo
de intermediaciones en las que entra cualquier pretendiente a gestor. Lo que estas iniciativas nos
muestran es una gran capacidad de aprender a entenderse como gestores mediatizados por las
colaboraciones, las condiciones locales y los procesos transnacionales y globales. La cultura
entendida ya no como propiedad sino como interacción, o como dijera García Canclini,
coproducción, puede ser más compatible con el aprendizaje necesario para ejercer la ciudadanía en
estos tiempos neoliberalizantes, cuando el Estado se retira de los servicios públicos a la vez que no
deja de administrar a los ciudadanos para el beneficio del capital.
Vale la pena, pues, prestar atención a las recomendaciones que hace Fernandes al final de su
libro Privado, por lo tanto público. Las iniciativas no deben organizarse formalmente por entero; la
integración política vertical rinde poco; la descentralización previene que se adopte un
contraproducente proyecto global, supuestamente común a todos; las agendas deben ser selectivas;
debe procurarse la convergencia en torno a temas específicos (como la campaña contra la violencia
adoptada por Viva Rio); entrar en múltiples procesos simultáneos, facilitados por la estructura de
red; alianzas múltiples y parciales; conocer los valores comunes y los casos-límite; desarrollar la
capacidad de reconocer las contingencias propicias; buscar colaboraciones con el Estado y el
mercado; y sobre todo desarrollar la capacidad de una comunicación multilingüe. Esta última
recomendación es la que más tiene que ver con la prominencia de la cultura hoy en día. Fernandes
explica que el discurso iluminista de los derechos y de la sociedad civil puede ser articulado pero no
aprovechado a menos que sea traducible al lenguaje de uno; es decir, a menos que sea
transculturado. Hay que aprender a ser “poliglotas de la sociabilidad” (166), traductores culturales.
Esta última observación me lleva a proponer una salvedad a la tendencia a asimilar la
cultura, en especial la noción de “ciudadanía cultural,” al momento político. La revelación de que lo
social y lo cultural tienen valor político es ya un lugar común. Deriva, no obstante, de la muy
justificada observación de que estas modalides sustentan subrepticia e invisiblemente desigualdades
difíciles de desenrevesar por acción política formal precisamente porque esas desigualdades son
naturalizadas de manera informal mediante la organizición social y cultural de clases, posiciones
sociales, castas, géneros, sexualidades, religiones y otras formas identitarias. Los planteamientos
teóricos más recientes ya no circunscriben los movimientos a la dimensión social o una
comprensión de sociedad civil independiente del Estado y de la economía. Hoy en día, al contrario,
se suele aceptar que toda acción es simultáneamente social, cultural y política. De hecho, los
llamados “nuevos” movimientos sociales suelen definirse por la traductibilidad que practican entre
acciones de modalidad social o cultural, por una parte, y propuestas políticas, por otra. De ahí que
lo que no pueda resolverse por vía formalmente política pueda al menos gestionarse por medio de
conductas sociales y/o culturales.
Jesús Martín-Barbero ha caracterizado con gran perspicacia esta dimensión cultural de la
política en los movimientos sociales y urbanos de las últimas dos décadas. Enfocando las
transformaciones desterritorializantes suscitadas por las nuevas tecnologías e industrias
comuncacionales, que reconstituyen el sendio de lo nacional y lo local, llega a la conclusión de que
estos movimientos “dan forma a lo que la racionalidad política, creyendo incluir todo tipo de
conflicto social, es incapaz de representar.” De ahí que estos movimientos reconstituyan la política
en los procesos culturales de sus movilizaciones comunitarias e identitarias. La creación de nuevos
imaginarios colectivos, en parte como respuesta a los procesos transnacionales y
desterritorializantes, hace posible detectar y negociar las dicotomías ocultadas por esos mismos
procesos. El desafío, por ejemplo, de movimientos urbanos a la creciente segregación espacial, que
a la vez es una segregación y jerarquización cultural, muestra que la acción cultural es también
política en tanto no permiten desarticular la lucha por la posesión del espacio público urbano con
los procesos de valoración de la identidad. Concluye con una observación que pareciera provenir de
las bocas de los jóvenes de Olodum y Afro Reggae: “Esta lucha corresponde a la construcción de
nuevos modos de ser ciudadano (Martín-Barbero 28).
Sin embargo, suele dársele prioridad al hilo político que se encuentra trenzado entre el social
y el cultural. David Slater, por ejemplo, ofrece una conceptualización omnívora de lo político para
explicar los efectos transfronterizos entre la acción cultural y la acción política de los movimientos
sociales contemporáneos. “Los movimientos sociales – dice – pueden subvertir los presupuestos
tradicionales del sistema político–poder estatal, partidos políticos, instituciones formales–al desafiar
la legitimidad y la aparente normalidad y funcionamiento natural de sus efectos en la sociedad. De
ahí que el papel de algunos movimientos sociales haya sido revelar los sentidos ocultos de lo
político engastados en lo social” (Slater 384-85). Pero esta explicación puede entenderse como una
reducción de las modalidades sociales y culturales del comportamiento a la lógica omnívora de lo
político. “Lo político,” claro está, puede encontrarse en toda acción; ello depende del cristal según
se mire. Pero habría que preguntarse si el cristal político deba siempre predominar sobre los otros
prismas conceptuales. Por lo general, la articulación de cultura y política privilegia a esta última. El
surgimiento de nuevas reclamaciones de ciudadanía y de la organización de la sociedad civil, así
como algunos nuevos fenómenos producidos por la interacción transnacional y los procesos
globales–que han proponen desafíos a la legitimidad y que, como señala Slater, requieren la
aplicación de criterios culturales de reevaluación--han contribuido al ensanchamiento de lo que se
entiende por política. En los casos que yo he examinado aquí, se aprovechan el encuentro de
perspectivas distintas que desestabilizan las jerarquías sociales y culturales nacionales, facilitando
un nuevo imaginario (el híbrido afro-bahiano de Olodum, o las prácticas de traductibilidad
empleadas por Afro Reggae, Ação da Cidadania y Viva Rio) que promueve un concepto de
ciudadanía según el cual se llega a creer en el derecho a tener derecho, inclusive derechos culturales.
Las políticas de autoestima y autoayuda caben dentro de los parámetros de este concepto de
ciudadanía. No obstante, estas mudanzas y novedades no alteran ni en grandes ni medianas medidas
las estrucutras vigentes. Además de la enorme brecha que sigue existiendo y de hecho
ensanchándose entre ricos y pobres, existe otra que muestra que por más que se hable de y traduzca
la noción de sociedad civil, las estructuras sociales y culturales siguen muy refractarias. Me refiero
al hecho de que tanto los líderes de Olodum como los de Afro Reggae son hombres. Los
percusionistas que disfrutan del capital cultural que acumulan en sus actuaciones públicas todos son
hombres. Ellos son los que ganan más. Las mujeres -- las pocas que hay -- se encuentran en las
secciones administrativas de servicios. Ello sugiere que los “poliglotas de la sociabilidad” no han
aprendido a trasladarse de un espacio a otro. Hay a menudo un desfase entre el discurso de sociedad
civil y participación, por una parte, y la realización de verdaderos cambios sociales y culturales, por
otra. No se ha logrado traducir la noción de ciudadanía cultural para transformar las desigualdades
de género (Alvarez, comunicación personal).
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Redes de gestión social y cultural en tiempos de globalización
George Yúdice - New York University
Conferencia presentada en el Coloquio-Simposio:
"Cultura y Transformaciones Sociopolíticas en Tiempos de Globalización"
Caracas, 15-17 de junio de 1998; revisado 28 de febrero de 1999
1. CULTURA Y MOVIMIENTOS SOCIALES
En este trabajo me propongo indagar el papel de lo cultural en las negociaciones de ciertos
movimientos sociales en contextos transnacionalizantes y globalizantes. El análisis de esta
dimensión cultural es una tarea harto compleja, entre otras razones porque hay muchas definiciones
de los fenómenos a estudiar, sean estos los movimientos sociales, los conceptos de cultura que
manejamos, o lo que entendemos por transnacional y global. Con respecto a los últimos dos
fenómenos, tomo el camino fácil de adoptar la definición que ofrece Daniel Mato: lo transnacional
consiste en una relación transfronteriza entre dos o más actores, uno de los cuales al menos es un
actor no-gubernamental. Semejantemente, por global entiendo acciones de alcance mundial, es
decir, de efectos que se manifiestan en varias localidades del mundo (Mato 129-130).1
En cuanto a los movimientos sociales, hago eco aquí de la crítica de Alberto Melucci en su
reciente reconsideración del término “movimiento,” que en sí no es muy útil porque la mayor parte
de los críticos “han acabado equiparándolo a cualquier fenómeno cuya acción colectiva se dé en un
entorno social” (Melucci 423). Levantamientos; insurrecciones y otras formas de mobilización de
obreros y campesinos; reclamaciones de soberanía o autonomía local por parte de comunidades
indígenas o étnicas; las protestas a las violaciones de los derechos humanos o civiles; las demandas
de reconocimiento y de acceso a derechos por parte de mujeres, minorías raciales y homosexuales;
la ocupación de viviendas por los sin casa o de tierras baldías por los sem terra; las campañas contra
la industria del tabaco o contra la contaminación industrial; los motines contra los programas de
reajuste estructural; la organización de redes informacionales; iniciativas de autoayuda o de
publicidad respecto de cuestiones del interés público como la prevención del SIDA; y muchas
formas de acción colectiva que se estudian, por ejemplo, en los dos volúmenes sobre movimientos
sociales coordenados por Sonia Alvarez y Arturo Escobar (1992, 1998). Enfrentarse a tanta
heterogeneidad requiere un marco analítico que discierne los actantes (demandantes, reclamadores,
víctimas, opresores, represores, detentadores del poder, adyuvantes, cómplices, intermediarios, etc.),
las circunstancias y su disposición (localidades rurales, urbanas o suburbanas; regionales o
nacionales; afectadas o no por fuerzas externas; existencia o no de medios formales o informales
para la mobilización; tipo de economía, de sistema político, de formación social; etc.), los tipos de
acción (insurrección, protesta, ocupación, acción pública, etc.), los tipos de colectividad
(mencionados arriba), sus modos de organización (etnias, sindicatos, redes, ONGs, grupos sociales,
asociaciones de autoayuda, etc.), metas (obtener recursos, ser reconicidos, cambiar leyes, eliminar
la violencia, etc.), modalidades (políticas, económicas, sociales, culturales), y muchas otras
categorizaciones que cualquiera de nosotros podría añadir. Cabe señalar, además, que estas
categorías no son exclusivas; una acción puede servir para conseguir recursos y reconocimiento;
operar a nivel local, nacional y global; ser levantamiento y petición lícita, y los actores pueden ser
víctimas en una dimensíon y opresores en otra.
Semejantemente, existen numerosas definiciones de “cultura,” empezando por las artes
cultas, pasando por el patrimonio de una nación, extendiéndose a la producción y distribución
industrial, impresa o electrónicamente mediatizada, de entretenimiento y todo tipo de
1 Según esta perspectiva, acciones llevadas a cabo por dos o más actores nacionales serían
internacionales.
comunicaciones, hasta la más abstracta e inclusiva descripción antropológica que atañe a todas las
prácticas e instituciones que formal o informalmente contribuyen, mediante la representación
simbólica o la reelaboración de estructuras materiales, a la creación del sentido y a la vez a la
configuración de creencias, valores, ideas y arreglos sociales. Habría que añadir que los procesos de
globalización han puesto de relieve el valor de la cultura, en todas las acepciones glosadas aquí, ya
no sólo para la consolidación de una identidad nacional, o para custodiar la posición social
(“gatekeeping”), sino como uno de los recursos principales del desarrollo económico y social. La
globalización consiste en alteraciones a nivel local–en los casos que expongo a continuación se
adoptan y adaptan músicas e identidades extranjeras–que redibujan la geografía simbólica de una
ciudad o región y de la nación a que pertenecen, con repercusiones en las dimensiones sociales,
políticas y hasta económicas.
El reciente informe–“Nuestra diversidad creativa”–de la Comisión Munidal Para la Cultura y
el Desarrollo razona que la globalización, al diversificar gustos y estilos, limita el papel del Estado
en la administración de los aspectos no formalmente políticos de la ciudadanía (Our Creative
Diversity, 12.html: 4). De ahí que las respuestas a los procesos de globalización provenientes de
diversos tipos de movimientos sociales y culturales repercutan en la base misma del sistema
político, es decir, en la autocomprensión de los sujetos que defienden sus intereses no sólo a través
del voto o de la participación en mobilizaciones para acceder a o extender los derechos, sino
también mediante la producción y recepción cultural. Para entender la interacción de cultura y
política se ha acuñado el concepto de ciudadanía cultural (Flores & Benmayor; Miller), que
infunde las políticas de la Comisión Mundial Para la Cultura y el Desarrollo. Más allá de la
reclamación de derechos, la ciudadanía cultural atañe a las “nuevas formas de sociabilidad, [el]
diseño más igualitario de las relacions sociales en todos sus niveles” (Dagnino 108). Como
veremos, al añadir el aspecto económico a este entrelazamiento de cultura y política, se tiene que
repensar el marco analítico ya no sólo tradicional que ignoraba el aspecto político de la
mobilización social sino el marco analítico de los llamados nuevos movimientos sociales que a
partir de los regímenes autoritarios y la transición a la democracia en América Latina reconfiguraron
la relación entre lo social y lo político. Con la globalización, tanto la de arriba como la de abajo, ya
no es viable una comprensión tradicional de la acción política, lo cual no quiere decir que debe
abandonarse del todo la idea de una esfera política sino que hay que prestarle mayor atención a los
efectos políticos de acciones que se suponen culturales o económicas; por añadidura, hay que incluir
las políticas culturales, formales o presupuestas, en cualquier análisis de los movimientos sociales.
La emergencia de los nuevos conceptos de cultura y desarrollo y ciudadanía cultural parece apoyar
el razonamiento de que la globalización tiende a culturalizar la economía y la política (Waters 9).
2. ACCIÓN CIUDADANA Y CULTURA
Mi propósito no es ofrecer un elenco exhaustivo de rasgos diferenciales que constituyan un
modelo universal de los movimientos sociales, sino ponderar la magnitud del desafío para luego
proponer una tarea más modesta: a saber, circunscribir mis comentarios a un conjunto reducido y
manejable de rasgos. A partir de dos grupos culturales (Olodum y Afro Reggae) y dos iniciativas de
acción ciudadana (Ação da Cidadania y Viva Rio) que vengo investigando en Brasil, propongo una
serie de observaciones acerca de los aspectos políticos derivados de sus prácticas explícita o
implícitamente culturales. Estos grupos e inciativas llevan a cabo acciones cuyo propósito es
resolver problemas, conflictos y desigualdades sociales y económicas a la vez que fomentar un
fuerte activismo cultural. Sus gestiones, además, son siempre consociales, es decir, se distribuyen en
complejas redes de colaboración entre instituciones públicas, privadas, ONGS, y asociaciones
sociales y culturales. Podría decirse que la identidad de estos grupos y su capacidad de gestión, que
suelen pensarse como unívocas y como propiedad inalienable de individuos y colectividades, se
configuran en esta compleja co-producción que adjunta lo local, lo nacional y lo internacional.
A. OLODUM
El Grupo Cultural Olodum, reconocido globalmente hoy día como uno de los protagonistas
de la “World Music,” entró en la conciencia de los públicos no brasileños cuando grabaron el disco
Rhythm of the Saints con Paul Simon en 1991. Ese mismo año tocaron en el Parque Central de New
York con Simon. Antes habían colaborado con David Byrne y subsiguientemente con el artista de
reggae Jimmy Cliff, y los jazzistas Wayne Shorter y Herbie Hancock. En 1994, aparecieron en el
videoclip “They Don’t Really Care About Us” dirigido por Spike Lee para Michael Jackson, quien
causó un pequeño escándalo al pasearse por Bahia con una máscara quirúrjica para protegerse del
ambiente infecto que se imaginó permeaba las calles de la ciudad. Lo que acaso no se sepa de
Olodum es que viene protagonizando la reafricanización de Bahia y el renacimineto de un concepto
de sociedad civil desde que se formó como bloco afro ( grupo o fraternidad que desfila en el
carnaval) en 1979. El protagonismo cultural (la reafricanización) es inseparable de su protagonismo
civil. Olodum se estableció ONG, “que atua na área da militância do movimento negro brasileiro,”
para realizar una serie de programas sociales que beneficiarían a la mayoría negra y pobre de su
barrio Maciel.
Según su home page, Olodum realiza acciones de combate a la discriminación racial,
estimula la auto-estima y el orgullo de los afro-brasileños, defiende y lucha para asegurar los
derechos civiles y humanos de las personas marginalizadas,” y colabora en campañas para prevenir
el SIDA, el cólera, y el deterioro urbano (Olodum, “Apresentação”). Estas actividades aprovechan la
colaboración con la ABONG (Associação Brasileira de Organizações não Governamentais), la
Comissão Interministerial de valorização da comunidade negra do Governo federal, Federação dos
Blocos do Brasil, Feneba (Fórum de Entidades Negras da Bahia) y sus convenios con la Universidad
Federal da Bahia, el insituto Brazil Florida de la Universidad de Florida, la Casa Jorge Amado, el
IPAC (Instituto do Patromônio Artístico e Cultural do Estado da Bahia), la Setrab (Secretaria do
Trabalho do Governo do Estado da Bahia), y la Secretaria de Educação de la Prefeitura Municipal
do Salvador.
Olodum también tiene campanhas educacionales, con el doble propósito de conscientizar a
los jóvenes acerca de su patrimonio afro-brasileño y prepararlos para entrar en el mercado de
trabajo. En su Escuela Creativa se dan cursos sobre ciudadanía, derechos humanos, cultura y
empresarialismo. Su promoción de la auto-estima está respaldada no sólo por este curriculum sino
también por la fundacíon de una fábrica donde se producen los artículos (discos, CD s, camisetas,
estampas, sombreros y todo tipo de parafernalia para turistas) que luego se venden en una cadena de
boutiques, modeladas en base a la tienda de Spike Lee en New York, y distribuidas en los centros
comerciales de la ciudad y hasta en el aeropuerto.
Como parte de su iniciativa para el desarrollo de la ciudad, Olodum desempeñó un papel
importante en la restauración del Pelourinho, la plaza central de Maciel, y acaso el lugar de mayor
simbolismo afro-brasileño, pues allí los esclavos eran castigados y vendidos en subasta. Para este
propósito, Olodum formó parte de una red compuesta de otros grupos culturales y sociales,
empresas, fundaciones, ONGs, instituciones del gobierno municipal y federal, bancos, la iglesia y la
industria del turismo. La composición de esta red permite apreciar el enlazamiento de las
dimensiones culturales, politicas y económicas. Según sus propios cálculos, la Banda Olodum
genera sueldos para sus músicos muy por encima del ingreso promedio de la región y con el
excedente, que constituye un 30%, apoya las actividades que Olodum-ONG sin fines lucrativos
desempeña a lo largo del año. Esos ingresos provienen de su empresarialismo, de su proclividad a
aprovechar el turismo, y en el proceso explotar su propio patrimonio, su identidad cultural, y sus
actuaciones musicales.
En cuanto a este último factor, Olodum ha sido muy hábil en la invención de nuevos géneros
musicales, el más famoso de los cuales es el samba-reggae, que muestra que el grupo está dispuesto
a hibridizar tanto su producción cultural como su activismo social y cívico con las corrientes más
exitosas en el contexto mundial: por una parte, música de la diáspora africana –ritmo reggae e
instrumentos afrocubanos (McGowan & Pessanha, 128)–, y por otra, el discurso de la sociedad civil
tal como lo diseminan las ONGs e instituciones globales como la UNESCO: ciudadanía, derechos
humanos, empresa sin fines lucrativos, tercer sector, autoestima, desarrollo culturalmente
sustentable. Curiosamente, esta mundialización de contenido (cultura) y estructura (ONG) opera
sobre todo en relación al ideologema de la “comunidad.” La transformación de Olodum en
empresarios de la cultura y en activistas de la sociedad civil se dio conforme a los registros
discursivos de instituciones como UNESCO (que dicho sea de paso, promovió la restauración del
Pelourinho), de la “World Music,” que también tiene sus activistas de derechos humanos como se
vio en conciertos como Live Aid, y en los esfuerzos de artistas como Sting. Esta aproximación de
temas de sociedad civil y de cultura merece mayor elaboración. Pero antes, cabe pasar al otro grupo
cultural, Afro Reggae.
B. GRUPO CULTURAL AFRO REGGAE
Como Olodum, el Grupo Cultural Afro Reggae combinó una nueva identidad cultural
basada en formas internacionales de música de la diáspora africana–reggae, rap, funk–con su
activismo social, político y empresarial. Como Olodum, se mantienen relaciones con el movimiento
negro, pero prevalece un acercamiento cultural más que propiamente político a los problemas que
procura remediar el grupo: discriminación racial, violencia, y pobreza. Como Olodum, Afro Reggae
toma a la “comunidad” como plataforma legitimadora de todas sus prácticas. El Grupo Cultural
Afro Reggae fue creado en 1993 después de una serie de eventos violentos en su barrio, la favela
Vigário Geral, que culminaron ese año con la masacre por la policía de 21 residentes, inclusive los
ocho miembros de una familia evangélica. La policía quiso vengarse de los narcotraficantes locales
que habían matado a dos de sus socios el día anterior. A partir de este evento trágico, nacieron
varias iniciativas. Entre ellas la transformación de la casa de la masacre en una “Casa da Paz” que
serviría de centro cultural para la comunidad. Cabe mencionar que la otra iniciativa que surgió para
ponerle fin a la violencia, la acción ciudadana Viva Rio, estableció una red muy amplia de socios,
entre ellos banqueros, periodistas, la televisión, iglesias, sindicatos, y activistas de las favelas,
inclusive miembros de Afro Reggae. Colaboraron entonces en la transformación de la Casa da Paz y
han seguido su colaboración hasta hoy día en un sinnúmero de campañas.
Como Olodum, Afro Reggae evita una política de la identidad, a pesar de que casi todos sus
referentes provengan de la diáspora africana, tanto brasileña como caribeña y estadunidense. Ello no
implica un rechazo a lo “negro,” sino a los modos en que el movimiento negro manifestó su política
racial, vinculada a proyectos de concientización que poco decían a los jóvenes de las favelas y
suburbios brasileños. Pero como señala Olívia Maria Gomes da Cunha, más que un rechazo al
movimiento negro se trata de una “estrategia para legitimar otros tipos de colaboraciones
[“parcerias”] y vínculos con movimientos, grupos culturales, ONGS, e instituciones” (239). Estos
relacionamientos facilitan la profesionalización del grupo, algo que se hace muy evidente en sus
comunicados por correo electrónico y su periódico: “BANDA II” (AFRONET, 9 Apr 1998),
“Música Exaltai “ (AFRONET, 14 Apr 1997), "Nova Cara" ( 22 May 1998). Otros
comunicados tratan de su permeación de otros espacios de sociabilidad, como el Teatro del
Oprimido (AFRONET, 23 May 1997), la televisión y las celebridades de la música popular como
Hermano Vianna y Fernanda Abreu (“Circo do Mundo,” AFRONET 5 May 1997).
En otros escritos y acciones de Afro Reggae, que permean espacios de sociabilidad donde
estos jóvenes jamás habían entrado antes, constatamos el uso de términos como sociedad civil,
ciudadanía y derechos: “PREMIO REEBOK PARA DERECHOS HUMANOS,” otorgado por
Herbert de Souza (“Betinho”), director de IBASE y de la Ação da Cidadania, a José Júnior,
coordenador de Afro Reggae (AFRONET, 17 Jun 1997), y Projeto “Batidania ‘batidas pela
cidadania’” (AFRONET, 24 Jan 1997). En contraste con las noticias de su periódico, que más a
menudo tienen que ver con música, celebridades y cultura de la diáspora, los comunicados
electrónicos suelen versar sobre las iniciativas sociales, como, por ejemplo, “Este programa tem
como objetivo principal, desviar jovens do caminho da criminalidade e do subemprego. Com o
decorrer dos anos, várias entidades governamentais e não governamentais passaram a participar e
apoiar ações desenvolvidas pelo GCAR na favela de Vigário Geral e no morro do Cantagalo”
(“Fundación del Centro Cultural Afro Reggae Vigário Geral”). Esta última noticia es compatible
con las políticas de las dos iniciativas de acción ciudadana que pasaré a comentar a continuación:
ofrecerles a los jóvenes, que están entre la espada de los narcotraficantes y la pared de la policía,
una alternativa arraigada en el activismo cultural, que se espera pueda estimular su participación y
generar empleos, al menos en los sectores del entretenimiento y el turismo. Clarice Pechman, una
economista interesada en el desarrollo mediante la cultura, e integrante del consejo coordinador de
Viva Rio, promovió inversiones en la música funk, que reúne mas de 1 & ½ millones de jóvenes
cada fin de semana en las favelas y suburbios de Rio de Janeiro. La cultura del funk, según ella, es
una excelente alternativa al atractivo tanto económico como cultural (en particular para los varones)
del narcotráfico. “Para atraer a estos jóvenes a otras actividades, hay que usar formas de
organziación ya existentes. Una opción son los clubes de baile funk en Rio de Janeiro. Hoy este
movimiento es conocido por su violencia, pero tambien tenemos que apoyar su lado positivo, que es
más poderoso. Estos clubes de baile son una forma alternativa de subsistencia y de recreo para estos
jóvenes, que reciben entrenamiento profesional en la música, el baile, la producción de video, y la
promoción de actividades culturales. El funk puede llegar hasta ser una atracción para turistas e
incluirse en los calendarios de actividades culturales” (Faria 1994).
El discurso de sociedad civil, ciudadanía y derechos no es “natural” a estos dos grupos
culturales. Tampoco me parece artificial. Es más bien una resignifiación de un discurso que les
ofrece entradas en sectores donde se les extiende la posibilidad de acceso a bienes (financiamiento,
ingresos) y derechos (poder transitar, y así apropiar, el espacio público carioca sin ser tomados por
delincuentes). Creo razonable proponer que en los últimos 10 o 15 años la relación de los líderes de
Afro Reggae con intermediarios de fundaciones, ONGs, tanto locales como extranjeras, facilitó la
integración de este discurso al universo ideológico de estos grupos. La fundación Ford, los Médicos
sin Fronteras, UNESCO, la British Aid Agencies, Christian Aid, el Foro Habitat de Alemaña y
muchas otras instituciones, incluyendo Ação da Cidadania y Viva Rio, fomentaron el pasaje, la
traductibilidad de estos discursos. Su estructura en forma de red, que a su vez se vincula a redes
nacionales e transnacionales ensancha el repertorio de conceptos y términos correspondientes al
discurso de sociedad civil. Se constata, también, una voluntad de relacionamiento casi global. Como
los neozapatistas de Chiapas, Afro Reggae y Olodum tienen representantes en Bruselas, Nueva
York, Stanford, Paris, y 15 ciudades dentro de Brasil. Olodum hasta tiene un director de relaciones
externas, Billy Arquimino, cuyo cargo es uno de los más importantes: recabar fondos para las
actividades y servicios sociales. Además, ambos grupos tienen listas de correo electrónico y home
pages, que les facilitan mantener sus contactos dispersos alrededor del mundo.
Al leer los documentos que estos grupos diseminan, o al hablarles de sus proyectos, no deja
de impresionar la soltura con que manejan la terminología de sociedad civil. Están conscientes de
que hay precedentes históricos para el vínculo entre sociedad civil y empresarialismo; a veces se
sospecha que han refuncionalizado a Tocqueville. Acaso esto se deba al intercambio con
funcionarios de ONGS y fundaciones que a la vez son estudiosos de estos temas, como es el caso de
Sonia Alvarez, que dirigió un programa de la Fundación Ford en Rio de Janeiro y que trató a estos
dos grupos. De hecho, conocí por primera vez a José Júnior en una recepción organizada por Sonia
Alvarez en las oficinas de la Ford. Ya comenté las iniciativas del la Comisión de la UNESCO para
la Cultura y el Desarrollo. Su informe, “Nuestra diversidad creativa” fomenta programas de
desarrollo culturalmente sustentables en comunidades carentes, no obstante haciendo de la cultura el
recurso más importante. En el caso de Afro Reggae, se espera que este ahondamiento de la sociedad
civil (formación social, profesionalización y desarrollo cultural) ofrezca alternativas para que los
jóvenes favelados eviten a los nuevos caudillos populistas, es decir, los líderes de las bandas de
narcotraficantes que los emplean como carne de cañón para eludir a la policía, o la prostitución o el
empleo informal que apenas alcanza para la subsistencia (Afro Reggae, Campanha do Metro).
Estos grupos, además, son capaces de un autoanálisis muy sofisticado. En un artículo del
periódico Afro Reggae sobre sus propias actividades, el autor señala el riesgo que se corre al ubicar
todas sus opciones en el activismo de sociedad civil. El riesgo atañe a “todas las organizações não
governamentais. Por um lado, ajudam a construir o processo de sociedade civil democrática, o que é
louvável . . . . Por outro, no entanto, correm o risco de acabarem provocando a retirada do Estado
dos programas sociais. Neste caso . . . as ONGs não devem pretender ocupar as funções que cabem
ao Estado. O ideal . . . é uma tabelinha entre a sociedade civil organizada e o governo” (“Afro
Reggae vira tese de mestrado,” 6).
3. AÇÃO DA CIDADANIA Y VIVA RIO
Como ya he sugereido, este es el lenguaje de las llamadas iniciativas de acción ciudadana,
que toman la forma de redes de acción, como Ação da Cidadania, dirigida por Herbert de Souza
(“Betinho”) hasta su muerte el año pasado, y Viva Rio, coordinada por Rubem César Fernandes.
Ambos comenzaron como activistas atraídos por el marxismo en los años 60. Betinho era asesor en
cuestiones de reforma agricultural para el presidente João Goulart, que fue derrocado por el golpe
militar en el año 1964. Fernandes era un activista con el Instituto Superior de Estudos Brasileiros
(ISEB), que según Renato Ortiz, generó el pensamiento descolonizador matriz que sólo con la
redemocratización empezaría a tener el potencial de realizarse con el fortalecimineto de una
sociedad civil (Ortiz, 45-67). Ambos tuvieron que exilarse con la entrada de la dictadura militar,
Betinho a Chile, hasta la derrota de Allende, cuando se trasladó a México, y luego a Canadá, donde
fundó el Núcleo Latinoamericano de Investigación; Fernandes se fue a Polonia y luego a París y a
New York, donde acabó su doctorado en historia intelectual en Columbia University. Ambos
regresaron cuando se declaró la amnistía general en 1979 y fundaron sendas organizaciones nogubernamentales
modeladas en base a la Institute for Policy Studies, que monitorea los procesos
políticos y genera investigación para formular políticas de democratización. Las etapas anteriores a
la transición a la democracia merecen un estudio detenido, pero esta no es la ocasión para ello.
Saltemos, pues, al comienzo de los años 90.
La Ação da Cidadania Contra a Miséria e Pela Vida surgió del compromiso de Betinho con
la vida pública y la acción democratizadora. El movimiento de las ONGs había madurado
justamente en el momento en que se celebró la Cumbre Ambiental en Rio de Janeiro en 1992, el
primer evento global patrocinado por la ONU en que hubo participación amplia por parte de las
ONGs. Fernando Collor de Mello era presidente en ese entonces y las acusaciones de corrupción
contra él fueron incorporadas a las actividades del las ONGs brasileñas. Betinho desempeñó un
papel protagónico en el Movimineto Por la Etica en la Política que exigía la destitución de Collor.
El Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas (IBASE), ONG fundada por Betinho, ya
venía exigiéndole ética a la política al publicitar toda su investigación en la prensa. La Cumbre
Ambiental y el proceso de impeachment llevaron este proceso a niveles muy altos de interés
público. Betinho aprovechó el momentum de la participación pública y creó un movimiento de
amplio alcance llamado Ação da Cidadania Contra a Miséria e Pela Vida.
El alcance de este movimiento es captado en la siguiente descripción: “La campaña es un
foro para una acción nacional que incluye varios miles de organizaciones locales y 30 millones de
brasileños, unidos en torno al mesnaje de que la democracia es intrínsecamente incompatible con el
hambre y la pobreza. ‘Dónde hay hambre y pobreza no hay verdadera democracia,’ dice Betinho. La
campaña salió a las calles in abril de 1993, creando comités, donando comida, generando empleos,
cultivando tierras públicas, y ayudando a los niños . . . . Una encuesta mostró que el 90% de los
brasileños creían que el movimiento era necesario . . . . Bajo el liderazgo de Betinho, IBASE sirvió
como el centro nacional de operaciones para la campaña, diseminando información para unirse a la
iniciativa. Surgieron unos 5,000 comités a lo largo del país que recogieron y distribuyeron comida,
dinero y ropa. Como se trata de uns sistema voluntario, hay poca burocracia” (“Betinho” Brazil’s
Champion of Democracy Fights Poverty”).
Es evidente que Ação da Cidadania parece tener todos los problemas de las acciones
voluntarias: depende de un momento catalizador difícil de reproducir, la buena voluntad de los
participantes, y sobre todo, exime al Estado de su responsabilidad [“accountability”]. Luego
comentaré esta desventaja, pero quisiera continuar describiendo la iniciativa. La campaña no se
restringió a los problemas de miseria y pobreza sino que se extendió a la escasez de vivienda y
servicios sociales. Tres fueron los ejes de la iniciativa: el desarrollo de la sociedad civil,
colaboraciones [“partnersips”; “parcerias”] con el gobierno, el sector empresarial, otras ONGS, y
los medios masivos. Por añadidura, la iniciativa tiene tres objetivos en lo que respecta a la
profundización de la sociedad civil: colaboraciones, incentivos y descentralización. Ação da
Cidadania se propuso incentivar acciones sin imponer condiciones y a través de una serie
descentralizada de localidades. Lo que se buscaba era que la conciencia ética surgiera de los
motivos mismos de los actores locales. Siguiendo la premisa de que el gobierno tenía que ser
presionado para ser responsable, Ação rehusó institucionalizarse como agencia del gobierno. Según
Betinho, el propósito de las acciones de IBASE y de Ação era presionar a los detentadores del
poder, persuadirlos y a veces hasta forzarlos a dedicar sus esfuerzos para mejorar las condiciones de
los pobres. Para este fin, Betinho cultivó la publicidad y las performances (espectáculos) de las
campañas. Puesto que Ação no estaba aliada con ningún partido político, pudo conseguir el apoyo
de la prensa y los medios electrónicos. Una limitación de este tipo de iniciativa, es que requiere del
carisma de un líder como Betinho. Ação ha continuado después de su muerte, pero no ha surgido
otra figura con el capital moral del que disponía Betinho.
La otra iniciativa ciudadana, Viva Rio, nació el mismo año con el propósito de hacer lo que
las autoridades no lograban hacer: ponerle fin a la violencia que les hacía la vida imposible a todos
los cariocas, pero especialmente a los favelados. Tanto los narcotraficantes como la policía
hostigaban a los residentes de los barrios pobres. La ciudad estaba decaída, en parte por el deterioro
de la industria del turismo, fuente mayor de ingresos para la ciudad. Este deterioro agudizó la brecha
ya bastante grande entre ricos y pobres, residentes del asfalto y moradores del morro. Se habían
roído los lazos de sociabilidad de la ciudad maravillosa, celebrada en toda su producción cultural
por su convivialidad. Rubem César Fernandes, director del Instituto para el Estudio de la Religión
(ISER), reunió empresarios, periodistas, banqueros, académicos, sindicalistas, líderes de
organizaciones barriales y muchos otros para “tender el puente donde los sectores más diversos de
la población pudieran encontrarse con el sector privado e el Estado” (Yúdice 1996). Esta metáfora
del puente se refiere no sólo a un espacio concreto, como una plaza, sino también, y acaso
principalmente, a la esfera pública constituida por los medios, donde se pudiera realizar una
comunicación entre sectores muy diversos que se estaban alejando más y más.
Tanto como activista como teórico de las redes de acción social, Fernandes proyecta un
“nosotros” que se refiere a los colaboradores que establecen contactos, recaban fondos, diseminan
publicidad, organizan performances, etc.; todas estas acciones que se llevan a cabo conjunta y
contingentemente. La iniciativa “opera como una ‘red de redes’ de manera que un pequeño equipo
permanente facilita las actividades a lo largo del área metropolitana de Rio de Janeiro” (Ações do
Viva Rio 1996). Fernandes mismo señala uno de los grandes problemas con este tipo de iniciativa
ciudadana: no pretende representar globalmente a la sociedad. Como las ONGs, la iniciativa
ciudadana “representa sólo a aquellos que apoyan el movimiento y sus ideas,” que “tienen el
derecho, como cualquier otro grupo ciudadano, de tomar acción” (“Maia proíbe Viva Rio na
prefeitura”). En sus escritos más teóricos sobre el tercer sector, Fernandes distingue entre las ONGS
y movimientos que pretenden ser representativos, como sindicatos, asociaciones de moradores, y
ciertos movimientos sociales. “En consecuencia, no dependen del complejo juego político
implicado en los sistemas representativos para legitimar sus decisiones” (Fernandes 1994, 71).2 Pero
2 Elizabeth Jelin critica a las ONGs y otras iniciativas de la sociedad civil por las mismas
razones. Se convierten en intermediarios que no han sido elegidos para desempeñar esa función. No
son organizaciones representativas. Pero, si se institucionalizan, se corre el riesgo que el criterio
más importante sea la racionalidad o la eficiencia. Jelin acaba su crítica notando que la sociedad
esto les presta gran flexibilidad a las iniciativas y a las ONGs; pueden motivar a otros a tomar
acción a la vez que evitan las inercias burocráticas. Muchas de estas acciones son simbólicas y/o
rituales. Su objetivo puede ser presionar al gobierno a ser más responsable. O puede estimular a
gente a valorarse como ciudadanos y exigir los servicios y el acceso a las decisiones respecto de
asuntos que les incumben. A veces, se trata de resolver problemas más pragmáticos como la
distribución de agua limpia en un barrio. Casi siempre estas acciones son el producto de una
colaboración, entre moradores, ONGs locales, empresas privadas, ONGS internacionales, y la
gestión proporcionada por Viva Rio.
4. CONCLUSIÓN
Los últimos dos aspectos – provocar a la gente a exigir sus derechos y a valorarse como
ciudadanos – son acaso los que Afro Reggae y Olodum asimilaron a su práctica. Me parece que
Ação da Cidadania y Viva Rio han servido como modelos para la acción y como fuente de discursos
sobre sociedad civil. Lo mismo podría decirse de la centralidad de la cultura en todos estos grupos.
Decir ciudadanía es decir ciudadanía cultural para los dos teóricos de la sociedad civil. Para
Fernandes, la acción tiene que ser sobre todo comunicación, uno de los mayores estímulos a la
ciudadanía, entendida aquí como inclusión y participación en la administración de la vida citadina.
Betinho había razonado de una manera my parecida: “no será con tanques en las favelas or con
puertas reforzadas que los cariocas lograrán transformar a la ciudad. La invasión que la favela pide
es una invasión de ciudadanía,” una “revolución cultural” (Gonçalves 1994: 78).
Pero como ya he sugerido más arriba, la idea del uso de la cultura para la renovacíon de la
ciudadanía y de la ciudad oculta grandes desigualdades. Acaso sea posible abrir una perspectia
crítica al examinar los dos criterios de esta virada a lo cultural. En la primera instancia, se trata de
una desjerarquización de los valores, anclados en los presupuestos culturales. La propusta de Afro
Reggae, Ação da Cidadania y Viva Rio es que la cultura de los favelados vale tanto como la de los
residentes del asfalto. Pero en la segunda instancia, se trata de hacer de la cultura un recurso
rentable; promover el turismo, por ejemplo. Convertir a los ciudadanos en performanceros de sí
mismos. ¿Será sólo para los turistas? Esta es una pregunta que se hace Piers Armstrong en un
ensayo muy sugerente sobre el uso que hace Olodum de la cultura y del patrimonio. Si bien no hay,
faltando una revolución, otra fuente de recursos para promover la ciudadanía, como es el caso de
Olodum en Bahia, la cultura (transformada en espacio patrimonial en el Pelourinho, CD s,
camisetas, estampas, y boutiques donde se vende la autenticidad) suple esa carencia. Pero se pierde
algo de ese plus cultural que no es captable por ninguna racionalidad instrumentalizadora.
Armstrong sugiere que el espacio que han abierto blocos como Olodum para la valorización de la
cultura afro-bahiana, se ha pagado con la autofetichización. Por una parte, los turistas que van a
Bahia lo hacen en busca de la autenticidad que sólo lo afro puede rendirles. Los euro-brasileños que
predominan en el sur son considerados pálidos reflejos de ellos mismos y por ende de poco interés.
Por lo tanto, los afro-bahianos son valorizados por su diferencia. Esto les permite esnanchar su
rentabilidad. Pero a la misma vez, como señala Armstrong, los recursos de esa fetichizante
autenticidad no son ilimitados. Olodum tiene la suerte de habitar el Pelourinho y sólo hay uno en
Bahia. Aún así la mayor parte de las ganancias les toca a las tradicionales industrias turísticas. Y
otros blocos no les sacan ni siquiera ese mínimo de provecho a sus barrios.
Armstrong observa además que Olodum ha tenido que aprender un juego político muy
sofisticado, que los ubica entre la acomodación y el enfrentamiento. Creo que esta observación es
válida para las otras iniciativas examinadas aquí. La capacidad de gestión no depende
civil no puede substituir al Estado como promotor más importante de los derechos de ciudadanía y
participación. (Jelin 411-12). Fernandes está de acuerdo. Más que cualquier otra función, presionar
al Estado a asumir su responsabilidad – a veces entrando en colaboración con él – puede ser el
objectivo más democratizante.
unilateralmente del individuo o del grupo. Creo que al menos en estos casos, se ve que la gestión –
o mejor, eso que en inglés llamamos “agency” – se tiene que examinar forzosamente en el complejo
de intermediaciones en las que entra cualquier pretendiente a gestor. Lo que estas iniciativas nos
muestran es una gran capacidad de aprender a entenderse como gestores mediatizados por las
colaboraciones, las condiciones locales y los procesos transnacionales y globales. La cultura
entendida ya no como propiedad sino como interacción, o como dijera García Canclini,
coproducción, puede ser más compatible con el aprendizaje necesario para ejercer la ciudadanía en
estos tiempos neoliberalizantes, cuando el Estado se retira de los servicios públicos a la vez que no
deja de administrar a los ciudadanos para el beneficio del capital.
Vale la pena, pues, prestar atención a las recomendaciones que hace Fernandes al final de su
libro Privado, por lo tanto público. Las iniciativas no deben organizarse formalmente por entero; la
integración política vertical rinde poco; la descentralización previene que se adopte un
contraproducente proyecto global, supuestamente común a todos; las agendas deben ser selectivas;
debe procurarse la convergencia en torno a temas específicos (como la campaña contra la violencia
adoptada por Viva Rio); entrar en múltiples procesos simultáneos, facilitados por la estructura de
red; alianzas múltiples y parciales; conocer los valores comunes y los casos-límite; desarrollar la
capacidad de reconocer las contingencias propicias; buscar colaboraciones con el Estado y el
mercado; y sobre todo desarrollar la capacidad de una comunicación multilingüe. Esta última
recomendación es la que más tiene que ver con la prominencia de la cultura hoy en día. Fernandes
explica que el discurso iluminista de los derechos y de la sociedad civil puede ser articulado pero no
aprovechado a menos que sea traducible al lenguaje de uno; es decir, a menos que sea
transculturado. Hay que aprender a ser “poliglotas de la sociabilidad” (166), traductores culturales.
Esta última observación me lleva a proponer una salvedad a la tendencia a asimilar la
cultura, en especial la noción de “ciudadanía cultural,” al momento político. La revelación de que lo
social y lo cultural tienen valor político es ya un lugar común. Deriva, no obstante, de la muy
justificada observación de que estas modalides sustentan subrepticia e invisiblemente desigualdades
difíciles de desenrevesar por acción política formal precisamente porque esas desigualdades son
naturalizadas de manera informal mediante la organizición social y cultural de clases, posiciones
sociales, castas, géneros, sexualidades, religiones y otras formas identitarias. Los planteamientos
teóricos más recientes ya no circunscriben los movimientos a la dimensión social o una
comprensión de sociedad civil independiente del Estado y de la economía. Hoy en día, al contrario,
se suele aceptar que toda acción es simultáneamente social, cultural y política. De hecho, los
llamados “nuevos” movimientos sociales suelen definirse por la traductibilidad que practican entre
acciones de modalidad social o cultural, por una parte, y propuestas políticas, por otra. De ahí que
lo que no pueda resolverse por vía formalmente política pueda al menos gestionarse por medio de
conductas sociales y/o culturales.
Jesús Martín-Barbero ha caracterizado con gran perspicacia esta dimensión cultural de la
política en los movimientos sociales y urbanos de las últimas dos décadas. Enfocando las
transformaciones desterritorializantes suscitadas por las nuevas tecnologías e industrias
comuncacionales, que reconstituyen el sendio de lo nacional y lo local, llega a la conclusión de que
estos movimientos “dan forma a lo que la racionalidad política, creyendo incluir todo tipo de
conflicto social, es incapaz de representar.” De ahí que estos movimientos reconstituyan la política
en los procesos culturales de sus movilizaciones comunitarias e identitarias. La creación de nuevos
imaginarios colectivos, en parte como respuesta a los procesos transnacionales y
desterritorializantes, hace posible detectar y negociar las dicotomías ocultadas por esos mismos
procesos. El desafío, por ejemplo, de movimientos urbanos a la creciente segregación espacial, que
a la vez es una segregación y jerarquización cultural, muestra que la acción cultural es también
política en tanto no permiten desarticular la lucha por la posesión del espacio público urbano con
los procesos de valoración de la identidad. Concluye con una observación que pareciera provenir de
las bocas de los jóvenes de Olodum y Afro Reggae: “Esta lucha corresponde a la construcción de
nuevos modos de ser ciudadano (Martín-Barbero 28).
Sin embargo, suele dársele prioridad al hilo político que se encuentra trenzado entre el social
y el cultural. David Slater, por ejemplo, ofrece una conceptualización omnívora de lo político para
explicar los efectos transfronterizos entre la acción cultural y la acción política de los movimientos
sociales contemporáneos. “Los movimientos sociales – dice – pueden subvertir los presupuestos
tradicionales del sistema político–poder estatal, partidos políticos, instituciones formales–al desafiar
la legitimidad y la aparente normalidad y funcionamiento natural de sus efectos en la sociedad. De
ahí que el papel de algunos movimientos sociales haya sido revelar los sentidos ocultos de lo
político engastados en lo social” (Slater 384-85). Pero esta explicación puede entenderse como una
reducción de las modalidades sociales y culturales del comportamiento a la lógica omnívora de lo
político. “Lo político,” claro está, puede encontrarse en toda acción; ello depende del cristal según
se mire. Pero habría que preguntarse si el cristal político deba siempre predominar sobre los otros
prismas conceptuales. Por lo general, la articulación de cultura y política privilegia a esta última. El
surgimiento de nuevas reclamaciones de ciudadanía y de la organización de la sociedad civil, así
como algunos nuevos fenómenos producidos por la interacción transnacional y los procesos
globales–que han proponen desafíos a la legitimidad y que, como señala Slater, requieren la
aplicación de criterios culturales de reevaluación--han contribuido al ensanchamiento de lo que se
entiende por política. En los casos que yo he examinado aquí, se aprovechan el encuentro de
perspectivas distintas que desestabilizan las jerarquías sociales y culturales nacionales, facilitando
un nuevo imaginario (el híbrido afro-bahiano de Olodum, o las prácticas de traductibilidad
empleadas por Afro Reggae, Ação da Cidadania y Viva Rio) que promueve un concepto de
ciudadanía según el cual se llega a creer en el derecho a tener derecho, inclusive derechos culturales.
Las políticas de autoestima y autoayuda caben dentro de los parámetros de este concepto de
ciudadanía. No obstante, estas mudanzas y novedades no alteran ni en grandes ni medianas medidas
las estrucutras vigentes. Además de la enorme brecha que sigue existiendo y de hecho
ensanchándose entre ricos y pobres, existe otra que muestra que por más que se hable de y traduzca
la noción de sociedad civil, las estructuras sociales y culturales siguen muy refractarias. Me refiero
al hecho de que tanto los líderes de Olodum como los de Afro Reggae son hombres. Los
percusionistas que disfrutan del capital cultural que acumulan en sus actuaciones públicas todos son
hombres. Ellos son los que ganan más. Las mujeres -- las pocas que hay -- se encuentran en las
secciones administrativas de servicios. Ello sugiere que los “poliglotas de la sociabilidad” no han
aprendido a trasladarse de un espacio a otro. Hay a menudo un desfase entre el discurso de sociedad
civil y participación, por una parte, y la realización de verdaderos cambios sociales y culturales, por
otra. No se ha logrado traducir la noción de ciudadanía cultural para transformar las desigualdades
de género (Alvarez, comunicación personal).
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Música Popular Católica
Tecnologías y Nuevos Escenarios
Por: c.s. Olga Cecilia Bustamante
Familia Musical CONTACTO
Medellín -Colombia.
ocba@epm.net.co
Los profundos cambios ocasionados por la globalización y los adelantos
tecnológicos e informáticos en las últimas décadas, han generado nuevos actores
musicales y nuevos escenarios creados por la evangelización musical popular.
Así, la música religiosa católica se llevó de los grandes templos y teatros a los
pequeños espacios hogareños, y a los lugares públicos de encuentro masivo. Y
pasó de un público reducido y privilegiado, al goce de una masa heterogénea que
no distingue clase, sexo y etnia.
Ya analizamos como desde el Concilio Vaticano II, la diversidad de géneros
propios de cada país amplió el espectro musical religioso católico, con aires que
identificaron cada cultura concreta. Sin embargo, el fenómeno de la cultura
mediatizada por la radio, el cine, la televisión, la Internet y otros canales de
comunicación, ha influido en las tendencias rítmico musicales que siguen los
artistas, productores, distribuidores y especialmente el público de música religiosa.
Las baladas, el rock, el pop y sus variaciones, son los ritmos impuestos por los
medios dentro del mercado religioso actual.
En este sentido, la música católica no se ha aislado de la cultura a la cual
pertenece. Hoy, la cultura de masas atraviesa todas las creencias, prácticas y
producciones simbólicas de la sociedad. Los medios de comunicación, ejes
centrales de dicha cultura, influyen de una u otra forma, en la percepción religiosa
de los cristianos católicos y se constituyen en herramientas para acercar a Dios a
la subjetividad y cotidianeidad de los creyentes. Se puede afirmar que los mass
media construyen y redefinen la musica católica para la liturgia y fuera de ella.
En el ámbito cultural masivo los mass media legitiman la información musical
religiosa popular, porque imponen artistas, posicionan productos musicales
religiosos, ofrecen modelos de vida y sostienen la imagen de un cantante; Y
aunque los evangelizadores musicales no buscan con su trabajo la gloria personal
sino la Gloria de Dios, los medios de comunicación le otorgan a cada uno de ellos
un liderazgo espiritual en la mente de los creyentes católicos.
Al respecto, “el padre Marcelo Rossi del Brasil reconoce que buena parte de su
secreto para atraer multitudes está en los medios de comunicación: vivimos en un
mundo globalizado”1.
Los actos religiosos de hoy se pueden asociar con el fenómeno de masas, con
los grupos humanos de mucho afecto y calor. Grandes espectáculos y megaconciertos
religiosos donde los creyentes se integran para expresar su fe a Dios.
Recordemos, que el padre Rossi y nueve sacerdotes en concierto, congregaron en
el Estadio Maracaná 140.000 fieles de la Iglesia Católica, mediante una misa que
se celebró con motivo de la fiesta de la Santa Patrona del Brasil - Nuestra Señora
de Aparecida -, el 12 de octubre de 1999.
En los conciertos de música católica se combinan diferentes elementos teatrales,
pantallas gigantes, danzas, luces, humo, grandes escenografías, con la oración
hablada y cantada, para obedecer a la tendencia de la música-espectáculo
impuesta por los mass media.
A lo anterior se le agrega que la difusión de la música popular religiosa por parte
de los medios, se ha encargado de ubicar algunos temas como verdaderos éxitos,
hasta el punto de llegar a vender millonarias copias en disco compacto o casetes.
1 El Colombiano. Miércoles octubre 13 de 1999. Página 2A.
Es decir, sin los medios de comunicación sería imposible insertar a los
consumidores dentro de una red mundial de mercadeo musical.
En ciertos casos, se han alcanzado los primeros lugares en las listas de la radio
comercial, por encima de consagrados artistas nacionales e internacionales de
pop, rock, raggae o tecno profano.
Por ejemplo, el retorno espiritual a fin de milenio suscitó un interés hacia el canto
gregoriano. Los monjes del monasterio de Santo Domingo de Silos (Burgos)
registraron la monodia cristiana en un compacto que se convirtió en éxito rotundo
entre los jóvenes del mundo occidental, en 1996. Este hecho, llamó la atención de
las casas discográficas multinacionales, para un canto que sólo era escuchado
por las comunidades eclesiales y los melómanos en general.
Dos años más tarde, el sacerdote Marcelo Rossi lanzó su primera producción
llamada Música para alabar al Señor, grabada en octubre de 1998, de “la cual
vendió 3.3 millones de copias en un año, en Brasil2.
Otro hecho trascendental para la Iglesia Católica y ejemplo de una nueva
evangelización para la cultura contemporánea que vivimos, fue la primera
grabación musical que personificó la voz hablada y cantada de Su Santidad Juan
Pablo II, titulada Abba Pater. Esta producción se difundió por todo el mundo como
instrumento de evangelización, con motivo del Jubileo del año 2000,
convirtiéndose en un fenómeno religioso y cultural masivo.
Por consiguiente, la música religiosa católica ha sido sometida a los valores que
dinamizan el mercado y los espectáculos producidos por un mundo globalizado.
La forma de los productos musicales religiosos católicos se asemeja cada día
más, en cuanto a portadas, labels y sonido a la música profana o protestante. Ya
se tienen en cuenta todos los conceptos empresariales y administrativos para
2 El Colombiano. Miércoles octubre 13 de 1999. Página 2ª.
hacer de la música religiosa católica un negocio musical. La promoción, la
distribución, las ventas masivas de los productos y las giras artísticas
evangelizadoras ya forman parte cotidiana de las agendas de los artistas de
música católica.
En este marco, las productoras de música popular católica también se han
incrementado a fines del siglo XX y principios del XXI. En unos años no será raro
observar como se consolidan grandes compañías multinacionales católicas de
laicos que difundan los productos y servicios en serie para millones de
consumidores católicos, con el fin de ser distribuidos y comercializados en todo el
mundo dentro de una industria musical religiosa.
En este orden de ideas, los medios de comunicación, la globalización y el auge del
estilo popular, cambiaron las prácticas religiosas y la función de la música católica
en la vida cotidiana. No obstante, nada de toda esta industria fonográfica religiosa
tiene sentido sin que cada artista o empresa católica musical conjugue el arte y los
conceptos empresariales que surgen de un mundo globalizado, con un testimonio
de vida cristiana que proclame los valores del Evangelio.
En la parte financiera, la música religiosa católica no es un trampolín de la fama o
de lucro personal. Los fines económicos percibidos por las ventas de los discos
citados, se han revertido en nobles causas a favor de la evangelización, la paz y la
justicia social de los más pobres y débiles.
Hoy se han creado nuevos actores de participación, nuevos escenarios, nuevos
sonidos, ritmos y formas externas que han hecho de la música católica un negocio
musical. Un negocio, que si se queda sin el espíritu de Dios sería como un cuerpo
sin vida, trayendo consigo nuevas frustraciones, vanidades y malentendidos para
aquellos artistas que no han comprendido que el único negocio que nos debe
interesar “es el de salvar almas”, como decía San Alfonso M. de Ligoria.